ЦЕРКОВЬ БЕЗ ГРАНИЦ: СВЯЩЕННОЕ ПРЕДАНИЕ ИЛИ МОДЕРНИЗМ? (часть10)

Священник Андрей Новиков, Одесса, апрель 2006 г.

Прекрасно рассмотрел все аспекты, связанные с переводами западных книг святителем Феофаном, архим. Рафаил (Карелин). Так как о. Рафаил остался не услышанным о. Андреем, позволим себе привести здесь его рассуждения:

«О. Андрей ссылается на примеры некоторых отцов, которые переводили религиозную литературу, взятую из латинских источников. Но в таком случае ему следует напомнить, что некоторые из отцов пользовались античной литературой, а у Василия Великого и Григория Богослова имеются даже руководства о том, как юноши должны читать произведения языческих писателей и брать из них добрые примеры. Неужели можно сделать вывод, что Вселенские учители считали демонический опыт языческих теургий и мистерий или пантеистическую мистику интеллектуального экстаза назидательным опытом? Св. Василий Великий, будучи студентом Афинской Академии, составил комментарий "Илиады" Гомера и, не подписав свое имя, подал учителю. Тот, прочитав сочинение Василия, воскликнул: "Так могли написать только два человека: или Василий, или сам Гомер". Неужели из этого можно сделать вывод, что мифы о битвах у троянских стен, о богах и героях св. Василий считал, выражаясь словами о. Андрея, "доброкачественным духовным опытом"? О. Андрей ссылается на письмо святителя Феофана Затворника, где тот предлагает своей духовной дочери перевести произведения Франциска де Саль и сообщает, что сам взялся переводить какое-то руководство с французского языка. Но о. Андрей забывает о том, что епископ Феофан Затворник перевел с французского языка обширные выписки из писем Михаила Сперанского к своей дочери как раз для того, чтобы показать отличие святоотеческой православной мистики от западной, которой увлекалось в то время великосветское общество, и предостеречь читателей от возможных ошибок (см. книгу "Письма о духовной жизни" Феофана Затворника). Кроме того, Феофан Затворник в этом же письме пишет о том, что католики извратили учение о молитве, по сути дела заменив ее медитацией. О. Андрей напоминает о том, что епископ Феофан перевел книгу "Невидимая брань" католического автора, совершенно игнорируя свидетельство прп. Никодима Святогорца о том, что эта книга вначале была написана православным аскетом, а затем была переведена на латинский язык и подвергнута католической интерпретации. Прп. Никодим Святогорец переложил ее снова на греческий язык, стараясь восстановить в первоначальном виде. Феофан Затворник осуществил свободный перевод, вернее пересказ, с греческого на русский и, в свою очередь, изменил не только отдельные места, но и целые главы. "Доброкачественному опыту", прежде всего, доверяют, а не подвергают переделкам, поправкам и чистке. (Надо сказать, что явления аналогичные переводу "Невидимой брани" с латинского языка, нередко встречались в истории мировой литературы. Например, ряд произведений Аристотеля дошли до нас через арабские версии.) О. Андрей пишет: "Возможно предположить наличие доброкачественного духовного опыта и у отдельных людей, вставших на путь подвижничества вне Православной Церкви". Он приписывает такое мнение еп. Феофану Затворнику. Но на самом деле святитель Феофан Затворник совсем по-другому отзывается о молитвенном опыте католического автора, книгу которого он хотел перевести, но затем раздумал и так и не перевел. "...Писал Вам, что взялся переводить нечто. Дошло до статьи о молитве. Темная какая-то путаница! И остановился". Молитвенный опыт представляет собой основу мистического опыта. По выражению Иоанна Златоуста, "что нервы для тела, то молитва для души". Молитва - это крылья души, это золотой луч между сердцем человека и Богом, это видение духовного мира внутренними очами, это непременное условие Богообщения. Все откровения Божии были даны пророкам и святым во время молитвы. Св. Григорий Богослов учит: "Надо призывать имя Иисуса Христа чаще, чем дышать". Может ли быть "благодатный опыт" там, где извращена и изменена духовная молитва, сочетающая сердце с Богом? О. Андрей говорит о доброкачественном духовном опыте католических подвижников, а Феофан Затворник называет молитвенный опыт тех же самых лиц "темнотой и путаницей". О. Андрей считает, что еп. Феофан "далек от стилизации всего западного опыта под сплошную прелесть". А между тем еп. Феофан пишет: "Католики об умной молитве и других подвижнических вещах иначе от нас судят" - нас, т.е. восточных аскетов, написавших руководство о подвижнической жизни и молитве. Уклонение от опыта свв. отцов как раз неминуемо ведет к прелести. Они (католики и вообще еретики) "иначе судят", потому что иное переживают, иное видят, с иным духовным миром общаются. Сборник "Добротолюбие", антология духовной жизни восточного монашества, охватывающий тысячелетний период, читается как единая цельная книга, т.к. опыт отцов Церкви внутренне един. "Иное" оказывается "инобытием", там, по словам Феофана, "темнота какая-то" - не в смысле трудности для понимания семантики языка, а именно как метафизическая темнота, как эманация через слово ложных мистических состояний».404

Безусловно, некоторые особенности экклезиологии о. Андрея Кураева разделяли такие отцы, как преподобный Максим Грек и святитель Николай Японский. Но есть весьма серьезные основания предполагать, что от подобных воззрений они со временем отказались.

Так, преподобный Максим Грек, действительно, в своей «Повести страшной и достопамятной и о совершенном иноческом жительстве», на которую ссылается о. Андрей, не только ставит в пример нерадивому русскому монашеству западных картезианцев, но и прямо говорит о наличии у них чудес и благодати Божией. Однако «Повесть» относится к тому периоду творчества преп. Максима, когда он (в свое время принявший постриг в доминиканском монастыре, воодушевленный проповедями Иеронима Савонаролы) явно находился под влиянием без сомнения выдающейся личности Савонаролы. Последнему, во многом, и посвящена «Повесть страшна и достопамятна и о совершенном иноческом жительстве».405 В полемических же сочинениях Максима Грека против латинян можно увидеть, как точка зрения преподобного на католицизм и его последователей меняется в духе общепринятого в Православной Церкви подхода к еретикам. Характеризуя данные сочинения, профессор Знаменский указывает на то, что преп. Максим «против римской церкви восстал с такой же горячностью, как и все его предшественники в полемике с латинством, подводя латинян под анафему как еретиков, нарушителей апостольских и отеческих постановлений и даже как безбожников».406 Впрочем, чтобы не оставалось сомнений, процитируем антилатинские работы самого преп. Максима.

В сочинении «Слово на латинов, яко нелеть есть ни единому приложити что, или убавити в Божественном исповедании непорочныя християнския веры» св. Максим Грек называет католическую веру «латинские ереси».407 Католическая церковь находится под анафемой, а сами латиняне – враги истины: «Что убо к сим рекут истины супостати? Како же и от анафематы толиких и толь велиих блаженных отец себе изъяти возмогут, и аще бесчисленне славятся о Риме и величестве его»?408 Недвусмысленно говорит преп. Максим о безблагодатности католической церкви: «Не бо к тому возможно есть богословити праве, и правило составляти тем, Параклитова вдохновения лишенным».409 В неразрывной связи с учением преп. Максима о безблагодатности католицизма стоит, естественно, и его учение о невозможности спасения для членов западной церкви (как и прочих еретических лжецерквей): «Како истиною свободятся от мук безконечных, иже истине евангельской не повинуются, от толиких и толь великих богоносных отец, и леты богоприятных свидетельствованой и утверженой»?410

В «Слове противу льстиваго списаниа Николая немчина, егоже списал о совокуплении православным християном и латыном» преп. Максим Грек также однозначно определяет латинян, как находящихся под анафемой: «Приложила бо от себе еже и от Сына, преступивши апостольскых и отеческых завещаний и клятв, и бысть подвинна соборней анафеме».411 Призывая латинян соединиться со святыми апостолами и Вселенскими Соборами, преп. Максим, тем самым, признает католиков отлученными от апостолов и Соборов: «Прежде соединитеся сами вы с богоглаголивыми апостолы и собравшимися во Святем Дусе седмыми Вселенскыми Соборы».412 А вот и то самое предложение, упоминаемое профессором Знаменским, в котором св. Максим называет латинян безбожниками: «Разумей, о Николае, силу евангельскыя сея речи, и сложи всяко прение суетно и упрямство; неточию бо просто еретика глаголет преступающаго и не пребывающаго во учении Христове, но и безбожника его яве именует».413 Соединение с латинской церковью отлучает от Бога: «Вемы бо глаголющаго: изыдете от среды их, и отлучитеся и нечистоте не коснитеся. Ельма лучши есть похвально распряжение соединения, отлучающаго от Бога».414 На примере древнейших еретиков преп. Максим показывает, что все еретики, в том числе и латиняне, безблагодатны: «Тойже тем же объявительне свидетелствует, глаголя: аще обрезаетеся, Христос ничимже пользует вас. Аще и вся праве действовахуся у них и крещение и исповедание християнскыя веры и весь церковный устав и чин, но понеже прияша, еже по Моисеову преданию обрезание и некых иных обычаев иудейскых, отринул их апостол, рек: упразднистеся от Христа, елицы в законе оправдаетеся, благодати отпадосте».415 Отсюда со всей очевидностью следует нетождественность католической веры и католического крещения вере и крещению Кафолической Православной Церкви: «И не глаголи нам многокозненным хытрословием, яко тоже крещение, таже вера русаком и латыном».416 Как и в «Слове на латинов», преп. Максим категоричен в вопросе о возможности спасения латинян: «Сице мы прочитаем в деяниих священных Собор, и сице держим и веруем и проповедуем, желающе наследницы быти со святыми седьмыми Соборы вечных благ и благословения, а не с вами, преступникы, вечныя клятвы и осужения».417

Святитель Николай Японский в первый период своего служения в Японии весьма положительно отзывался о церковной жизни латинян и протестантов и считал возможным спасение еретиков и без их обращения в Православие. Потрясения русско-японской войны заставили его по-новому взглянуть на мир еретиков. В этот период вместо таких странных для православного слуха рассуждений, как это: «Боже, сколько людей у этих протестантов на всех путях! И какие превосходные, энергичные деятели! Живо и действенно у них христианство. Без помощи Благодати Божией не было бы этого»,418 - мы слышим грозное обличение: «Никто так не ненавидит Россию и не желает ей зла, как протестантские миссионеры. Почему? Да потому что Россия не дает им развращать себя. Во всех подряд протестантских изданиях, если встречается что про Россию, так непременно злое и хульное. <...> О, лицемеры и пройдохи»!419 Шоком для свт Николая Японского оказалось то, что еще вчера столь любезные, как ему казалось, к нему и Русской Церкви протестантские «превосходные, энергичные деятели», сегодня льют на его любимую православную Родину потоки грязи. Вот запись из «Дневника» святителя от 30 июня 1904 года: «Расчетный за месяц скучный день, с грустными, горькими мыслями, навеваемыми неудачной для России войной и тем, что уже ее поносят все, особенно протестантские миссионеры».420 Находивший некогда в католицизме и протестантизме нечто «чисто-божественное», свт. Николай в октябре 1904 года, рассуждая о православном богослужении, пишет: «Это не протестантская церковная беднота, пробавляющаяся несколькими ветхозаветными псалмами, своими слезливыми стишками и самодельной каждого пастыря проповедью - "чем богаты, тем и рады," - и не католическая богомольная тарабарщина с органными завываниями».421 Так не говорят о богослужении, которое почитают благодатным.

Среди святых были, конечно, и однозначно разделявшие воззрение о присутствии освящающей благодати Божией в еретических и раскольнических церквах. Это блаженный Августин Иппонский, святитель Петр Могила и святитель Филарет Московский.

Что касается блаж. Августина, то достаточно вспомнить его собственные слова: «Человеческое рассуждение, хотя бы этот человек и был православным и высокопочитаемым, нам не долженствует иметь таким же авторитетом, как и канонические Писания, настолько, чтобы считать для нас недопустимым, из уважения, которое долженствует таким людям, нечто в их писаниях не одобрить или отвергнуть; если бы случилось нам обнаружить, что они иначе мыслили, нежели это выражает истина, которая с помощью Божьей, была постигнута иными или же нами. Таков я в отношении писаний других людей; и желаю, чтобы читатель поступал так и в отношении моих сочинений».422

Святитель Петр Могила, вынужденный, по меткому выражению о. Валентина Асмуса, «чтобы победить врага… перенять у врага фабричное дело»,423 воспользовался, например, в своем «Требнике» некоторыми униатскими чинопоследованиями, ввиду утери в Малороссии соответствующих православных, разумеется, в надежде, что в этих униатских последованиях сохранились важные элементы древнеправославного (до-униатского) периода. К сожалению, наряду с чинами, свт. Петр заимствовал и латинский взгляд на действительность таинств вне Церкви, если они совершены по правильной формуле, что послужило одной из причин настороженного отношения Русской Православной Церкви к «Требнику» свт. Петра Могилы. Это, однако, нисколько не умаляет выдающихся достоинств св. Петра, на деле явившего себя непримиримым борцом с Римом и унией.

Не может быть «истиной в последней инстанции» частное богословское мнение даже такого великого святителя как митрополит Филарет (Дроздов). К нему особенно часто апеллирует о. Андрей. Но если уж быть последовательным, то надо согласиться и с практическими выводами свт. Филарета: что «о живом лютеранине можно петь молебен», и что за некоторых умерших лютеран можно совершать даже «поминовение на проскомидии».424 Поминовение лютеран на проскомидии – шаг, на который пойдет не каждый современный экуменист.

В то же время не понятно, зачем о. А. Кураев ссылается на известную фразу свт. Филарета: «Никакую Церковь, верующую яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложной»? Ведь еще в 1995 г. сам о. Андрей писал, что фразу эту «св. Филарет сказал лишь в первом, кстати, анонимном, издании… своей брошюры (1815), в позднейших же изданиях он предпочел изъять это суждение, слишком зависящее от иллюминатски-масонского духа эпохи Александра I».425 Между прочим, свт. Филарет как-то упомянул, что не все его взгляды на отношение к инославным согласуются с «синодальным правилом», и что однажды некоторые его воззрения в этой области вызвали осуждение «ревностных о Православии».426

Что ж, неоднократно бывало, что частные воззрения некоторых отцов расходятся с учением Церкви. Хрестоматийный пример – «Катехизис» святителя Григория Нисского. Поэтому истину надо искать не в личных воззрениях нескольких, пусть очень почитаемых, святых, но в согласном учении отцов Церкви. Если святые Августин, Петр Могила, Филарет Московский и, возможно, еще один или два отца думали иначе, чем учили святые Ириней Лионский, Киприан Карфагенский, Дионисий Александрийский, Кирилл Иерусалимский, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Агафон, Кирилл Александрийский, Иоанн Дамаскин, Феодор Студит, Феодосий Печерский, Марк Ефесский, Иона Московский, Иосиф Волоцкий, Максим Грек, Гермоген Московский, Никодим Святогорец, Паисий Величковский, Амвросий Оптинский, Иосиф Оптинский, Игнатий Брянчанинов, Феофан Затворник, Иоанн Кронштадтский, Андроник Никольский, Иларион Троицкий, Николай Сербский, Иустин Попович и весь VII Вселенский Собор, то допустимо ли, без предвзятости, становиться на сторону частного мнения первых? Как не вспомнить здесь знаменитый риторический вопрос святителя Фотия Константинопольского: «Кто будет оскорблять Отцов, не те ли, которые, заключая все благочестие немногих тех Отцов в немногие слова и поставляя их в противоречие соборам, предпочитают их бесчисленному сонму, или те, которые защитниками своими избирают многих Отцов»?427 Ошибочное частное мнение нескольких отцов, может быть, и не ново, но когда его пытаются представить в качестве учения Церкви – это уже модернизм.

Нельзя обойти стороной такой пассаж о. А. Кураева: «Каноническое правило (1 правило св. Тимофея Александрийского) запрещает совершать Литургию в присутствии еретиков: они должны покидать храм при возгласе "Оглашенные изыдите" - "аще не обещаются покаятися и оставити ересь". К счастью для России, это правило не соблюдалось повсеместно».428 Искреннюю радость по поводу несоблюдения богодухновенного канонического правила оставим на совести отца диакона, очевидно, приносившего перед хиротонией диаконскую присягу. Оговоримся, однако, что даже если кто-либо из святых отцов когда-либо нарушал то или иное каноническое правило, то необходимо следовать не человеческим ошибкам, увы, иногда сопутствующим и великим светочам веры, но утвержденному Вселенской Церковью Христовой канону. Какие же примеры приводит о. Андрей в качестве обоснования своего утверждения о повсеместном несоблюдении в России 1 правила святого Тимофея Александрийского? Первый пример – наставление святителя Иннокентия Московского священнику-миссионеру: «Инородцам, не приявшим Крещения, если не предвидится, что от них может произойти какое-либо оскорбление святыни или нарушение благопристойности, не только не возбранять быть при отправлении наших Богослужений, но даже приглашать к этому. Что же касается до Литургии, то хотя по правилам церкви и не должно допускать их к слушанию Литургии верных, но так как некогда и послы святого Владимира в Константинополе, будучи язычниками, были допущены к слушанию всей литургии, и сие послужило в неизъяснимую пользу целой России, то и ты, по усмотрению, можешь оказывать подобное снисхождение в надежде спасительного действия святыни на сердца еще омраченные».429 Выражение: «по усмотрению», и слова: «в надежде спасительного действия святыни на сердца еще омраченные», - ясно показывают, что свт. Иннокентий говорит не о нарушении правила, а как раз наоборот, о его верном исполнении. В некоторых случаях, священник, видя, что иноверец уже находится в сомнении и для его окончательного обращения необходимо продемонстрировать ему неземную красоту православного богослужения, может допустить такого иноверца к присутствию на православном богослужении и даже Литургии. Само сомнение, возникшее в сердце иноверца, его тяга к Православию может рассматриваться, как готовность «покаятися и оставити ересь». Что и произошло как с послами св. равноапостольного князя Владимира, так и с дальневосточными язычниками, вывод о чем можно сделать из потрясающих успехов миссии свт. Иннокентия и его соратников в Сибири и на Аляске.

Второй пример – приглашение свт. Тихоном, епископом Североамериканским, будущим Московским Патриархом, методистского пастора Джона Мотта, одного из основателей экуменического движения, присутствовать при совершении Божественной Литургии. Не оценивая соответствия церковным канонам такого шага будущего великого Первосвятителя Русской Церкви, отметим лишь, что, как и всякая действительно великая личность, святитель Тихон имел мужество пересматривать свои ошибочные поступки или суждения. Так, приняв 7 октября 1923 года постановление о переходе на «новый» григорианский богослужебный стиль,430 святитель Тихон вскоре его отменил, осознав неканоничность подобного решения. Другой случай – включение святым Патриархом, под давлением большевиков, в состав Высшего Церковного Совета обновленца и агента ГПУ В. Красницкого.431 Сделано это было из благих побуждений – желания уберечь епископат от расправы, но вызвало справедливое неприятие православным духовенством, и под воздействием самоотверженных слов священномученика митрополита Кирилла Казанского святитель Тихон не допустил Красницкому проникнуть в Высшее Церковное Управление Русской Православной Церкви. Оба упомянутых шага свт. Тихона были продиктованы заботой о благе Церкви, но, безусловно, являлись ошибочными. И даже если бы по какой-либо причине свт. Тихон не успел их пересмотреть, по существу это ничего бы не изменило – они, все равно, остались бы не соответствующими каноническим нормам и церковной традиции. То же можно сказать и о приглашении Д. Мотта на Литургию, которое, безусловно, было продиктовано отнюдь не желанием нарушить каноны Церкви.

Оканчивая рассматривать ссылки о. А. Кураева на богословские авторитеты, хотелось бы остановиться на нескольких цитатах, приводимых о. А. Кураевым в подтверждение своих богословских построений из не-святоотеческих источников.

Цитата из А. Хомякова: «Вопрос вовсе не в том, лишаются ли протестанты или латиняне надежды вечнаго спасения? Так ли ужасен их грех, что осуждает их на вечную погибель? Вопрос недостойный и узкий, обличающий сомнение в милосердии Всевышняго (вопрос, о котором однако часто, долго и горячо спорили). Весь вопрос заключается в том, обладают ли они истиною? Сохранили ль церковное предание во всей его чистоте? Если окажется, что нет: то возможно ли согласие»?432 Приводится она в подтверждение следующих рассуждений о. Андрея: «Неполнота страшна, если она отрицает Полноту, если она воинственно невежественна. Вопрос о Традиции не может сводиться лишь к вопросу о ее вершине. Не менее важно для нас знать, где ее нижняя граница. У всех ли нас и всегда ли - право-славящая молитва? Все ли приступающие к Чаше смогут отличить арианство от православия? Скорее наоборот - достаточно хотя бы раз поприсутствовать на экзамене по догматическому богословию в секторе заочного обучения Московской семинарии (где отчитываются в своих знаниях приходские священники, не имеющие возможности учиться на стационаре), чтобы навсегда избавиться от иллюзий легкого и строгого определения границ Церкви. Всегда ли фатально влияет неверное богословское мнение на духовную жизнь? Особенно такое мнение, которого придерживаются иерархи и богословы, но которое совершенно неизвестно рядовому прихожанину»?433

Каждый, кто знаком с богословскими трудами А. Хомякова, прекрасно знает, что он и мысли не допускал о возможности нечеткого определения границ Церкви и вхождении в эти границы еретиков и раскольников. Опровержению подобного воззрения он посвятил большую часть своего творчества. Действительно, он признавал возможность спасения еретиков, но исходя из совершенно иной посылки, чем о. Андрей. Последний рассуждает так: да, «вне Церкви нет спасения», но «где границы Церкви»? Отсюда на вопрос: «Так "спасутся ли католики?"», - ответ (в форме риторического вопроса): «Они ушли от нас - ушли ли они тем самым от Христа? Они не поняли глубины мысли восточных отцов. Понимаем ли мы ее? Были ли в Церкви те, кто жил до каппадокийцев»?434 Кстати, в последнем умозаключении звучит совсем уж странная для православного богослова мысль. «Мы», т. е. Православная Церковь – это нечто само по себе, а Христос – Сам по Себе. Напомним, что католики ушли не просто «от нас», как от кружка любителей каппадокийского богословия, но отпали от Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви, Тела Христова, неотделимого от Христа, как и Христос неотделим от Своего Тела. Хомяков же, не ставя под сомнение спасение католиков и протестантов, исходил из того, что, хоть они и не пребывают в лоне Церкви Христовой, но спасение возможно именно вне Церкви, и вопрос этот зависит вовсе не от принадлежности к Церкви, но исключительно от «милосердия Всевышнего». Такая точка зрения не менее абсурдна, потому что в таком случае: а) если можно спастись только по причине всепрощающего милосердия Божия, без усвоения плодов Крестной Жертвы Божественного Искупителя, то к чему вообще пришествие в мир Спасителя и Его Крестная Смерть (в которой-то, как раз, и проявилась вся бесконечная глубина Божественного милосердия); б) если милосердие Божие в деле спасения действует помимо даруемой в Церкви благодати, то почему же ограничивать круг спасаемых только католиками и протестантами – необходимо включить в него и мусульман, и евреев, и атеистов, да и падших ангелов – в конце концов, «недостойно» и «узко» ограничивать действие Божьего милосердия (это уже – оригенизм); в) к чему столько усилий по сохранению Единой Церкви, если ее единство никак на дело спасения не влияет?

Рассуждения о. Андрея о богословской неграмотности некоторых православных священнослужителей и прихожан как критерии определения (или не-определения) границ Церкви не выдерживают критики. Несмотря на любое свое неправильное и даже еретическое мнение, человек остается членом Церкви до тех пор, пока не отлучен от Церкви церковной властью, либо пока сам не покинул Церковь, войдя в евхаристическое общение с еретиками и раскольниками.435 Это фундаментальное каноническое положение. Логика о. А. Кураева ясна: если некоторые православные христиане, придерживаясь еретических мнений, при этом остаются членами Церкви, то почему не считать находящимися в пределах Церкви (выше ее «нижней границы») не знакомых с еретическими мнениями своих иерархов инославных христиан, о которых в таком случае следует сказать, что «меру гибельности для них их еретичества нам знать не дано»?436 В качестве доказательства о. Андрей цитирует Болотова, который таким образом рассуждал о несторианах и монофизитах: «И когда в VI и VII вв. персидские мученики проливали свою кровь, они умирали не за несторианские еретические тенденции, а за Христа апостолов и кафолической церкви... Глубоко прав высокопреосв. Вениамин, что опровергать несторианство, теперь самим айсорам неизвестное, значило бы сперва учить их несторианству... Эти айсоры и армяногрегориане нуждаются не в обращении, а в церковном общении».437 Первое предложение звучит для светского слуха красиво, но мы помним твердое святоотеческое учение: грех раскола не смывается даже мученической кровью. Со второй мыслью перекликается мнение еще одного цитируемого о. Андреем, на сей раз безымянного, авторитета (его собирательное имя «сподвижники св. Игнатия (Брянчанинова)»): «Армяне не понимают евтихиевой ереси, следовательно, не понимают того существенного догматического различия, которым отделяется их Церковь от Церкви Восточной. Разъединение они приписывают разности в обрядах. К обрядам они не имеют той особенной привязанности, которая заметна в русском народе. Обряд свой, когда объяснится его несовместность, армяне оставляют легко. Так, они имеют обычай разговляться в Великую Субботу, по окончании богослужения сего дня. Некоторое лицо из их духовенства представило им странность сего обычая, указав на основательность обычая православных, и армяне с любовию, без всяких споров согласились разговляться в день Св. Пасхи, после литургии. Вообще в них заметно непритворное, сердечное влечение сблизиться с православными, с русскими. Если б Провидение благоволило, чтоб армяне соединились с Православною Церковию, для чего нужно единственно объяснение недоумений с обеих сторон, то государственная польза их в здешнем крае была бы неисчислима».438

Кого из неравнодушных русских православных людей не волнует судьба действительно героического, дружественного России армянского народа? Тем более болит сердце при мысли, что, выстояв столько веков в борьбе с воинствующим исламом, армянская церковь по-прежнему придерживается монофизитской ереси, не принесла в ней покаяния, признает святыми анафематствованных Вселенскими Соборами ересиархов. И независимо от того, знаком или нет тот или иной монофизит с учением своей еретической церкви, он является еретиком, поскольку является частью тела этой церкви, принимает от нее обряды и «таинства», находится с ней в молитвенном общении. И будет он оставаться еретиком до тех пор, пока, каким угодно чином, не присоединится к Церкви Апостольской, Церкви Православной. Что же касается того, что вопрос разъединения с армянами лежит в плоскости каких-то «недоумений», нуждающихся лишь в разрешении с обеих сторон, что армяне нуждаются «не в обращении, а в церковном общении», то приведем свидетельство о современном состоянии монофизитских церквей иерарха Константинопольской Патриархии, которого никак уж нельзя заподозрить в излишнем «ревнительстве» - митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа): «Мы согласились по многим догматическим вопросам, но трудно разрешить некоторые проблемы экклезиологического порядка, а с моей точки зрения экклезиология очень важна… Мы не решили проблему святых. С обеих сторон есть святые, которые были анафематствованы другой стороной… Одна из сторон должна изменить свою позицию. И не похоже, чтобы Восточные Церкви (монофизиты – А. Н.) были готовы изменить свою позицию, но и мы не намерены менять позицию. Я не знаю, как это противоречие можно преодолеть, а потому я не очень оптимистичен. Есть и другие проблемы, например, вопрос авторитета Вселенских Соборов. Мы признаем семь Вселенских Соборов, а они – три…».439 Даже в этих весьма осторожных словах опытного экумениста красной нитью проходит мысль: как были монофизиты упорными еретиками, так ими и остаются, и меняться не собираются. Решительнее высказывается видный современный греческий богослов профессор Салоникского университета протоиерей Феодор Зисис: «Были созданы предпосылки к тому, чтобы в сознании Церкви монофизиты, всегда бывшие нераскаявшимися еретиками, без покаяния и обращения стали бы сонаследниками Православия… Следует ли православным двадцатого столетия воспринимать антихалкидонитов иначе, чем все прочие поколения православных на протяжении пятнадцати веков? Богословие – вещь не слишком удобная для манипулирования ею в целях личных амбиций. Ибо если в этом здании разрушить что-то одно, то рухнет и все здание целиком. Святые отцы прекрасно об этом знали, и поэтому единственным путем примирения с еретиками считали покаяние и принятие Православия. Так зачем же закрывать им этот путь, сразу признав их православными, и поместив их в ограду Православной Церкви, откуда справедливо и по вдохновению Божию были они некогда изгнаны Святыми Отцами»?440

Судя по рассматриваемой работе диакона А. Кураева, о. Андрей признает излишнюю логичность одним из существенных недостатков рассуждений своих оппонентов. Однако сам он не гнушается прибегать к аргументам, построенным сугубо на собственных логических выводах и мнениях.

В частности, о. диакон заявляет: «В общем, я полагаю, что надо Богу оставить Его свободу. Ведь именно Он является источником духовного опыта - этот истинный и чистый духовный опыт встречи с Собою Он может подарить и "овцам иного двора", чтобы соединить их со Своим Телом»441. Если речь идет о предваряющей благодати Божией, то, безусловно, с о. Андреем нужно согласиться. Но, судя по контексту «Мнимого модернизма», его автор имеет в виду не только это. Ограничивает ли свободу Бога вера в Церковь Православную, как в единственный на земле сосуд освящающей благодати? Прежде всего, дабы развеять всякие сомнения: евангельские «овцы иного двора» и современные еретики – совсем не одно и то же. Далее: свободу Бога нельзя понимать в смысле произвола, этим понятием нельзя спекулировать. Ведь если свободе Господа противоречит ограничение действия благодати Церковью Христовой, то, точно таким же образом, этой свободе противоречит и, например, ограничение действия благодати традиционными конфессиями и вообще христианством. Не свободен ли Бог подавать освящающую благодать в радениях хлыстов, пятидесятнических вакханалиях, мистериях неоязычников? Кстати, именно такой аргумент: оставьте Богу Его свободу, - автору данных строк уже приходилось слышать от кришнаитских уличных проповедников. Остается лишь надеяться, что о. Андрей имел в виду в данном случае именно предваряющую благодать.

Далее диакон А. Кураев приводит такой несколько неожиданный аргумент: «Трудность, которую создает модель о. Рафаила, связана с нашей собственной психологией. Понимаете, православные живут и действуют так, как если бы они верили в то, что Господь может спасти людей, несогласных с православной верой. Ведь человек, убежденный в том, что согласие именно с его мировоззрением есть для всех других людей необходимое условие для избавления от вечной гибели, должен был бы проявлять хоть какое-то миссионерское беспокойство. Только наша проповедь может бросить другим людям канат спасения. Но отчего же тогда мы его не бросаем? Отчего же так миссионерски пассивны "ревнители православия"? Хорошо, их не волнуют человеческие судьбы. Но как они надеются оправдать самих себя, свое молчание перед лицом Того, Кто вменил проповедь Евангелия в долг всем христианам? Или всё же себя самих они втайне утешают робким помышлением о том, что Господь сможет какими-то Одному Ему ведомыми путями не отдать аду и неправославное большинство жителей нашей планеты»?442 Как видим, здесь у о. Андрея явное противоречие с его собственными словами о том, что «вне дискуссии - вопрос о том, можно ли спастись вне Церкви». По сути же, данный аргумент очень сомнительный, в нем принципы православного миссионерского подхода рассматриваются с точки зрения психологической, причем весьма субъективно, исходя из личного восприятия психологии православных о. А. Кураевым. О. Андрей, по случаю, цитирует двух своих единомышленников - англиканина Палмера (мнение которого вряд ли представляет авторитет для православного читателя) и протоиерея Н. Афанасьева. Последний говорит о том, что, якобы, «христианская совесть современного человека не мирится с тем, чтобы отрицать в инославных вероисповеданиях их церковную природу».443 Что тут сказать? Разве что, попросить о. Н. Афанасьева говорить от имени лишь своей совести, не делая громких недоказуемых обобщений. О. Андрей также ссылается на одну из «американских» проповедей свт. Тихона, будущего Патриарха Московского и всея России, но выше уже говорилось, что ранние мнения свт. Тихона не всегда разделялись им впоследствии.

Отвечая на аргумент о. Андрея по сути, можно сказать следующее. Православная Церковь не так уж «миссионерски пассивна», она проявляет «хоть какое-то миссионерское беспокойство» в еретической среде. Именно факт наличия противолатинской миссии в дореволюционной Русской Церкви выдвигал свщмч. Иларион (Троицкий) в качестве доказательства полного отпадения римской церкви от Церкви Вселенской: «Мы имеем противокатолическую миссию, у нас в духовной школе есть и кафедра обличения латинства».444 Потрясающим успехом увенчалась православная миссия среди восточных еретиков – несториан в 1913 г. Довольно большую миссионерскую активность проявила крупнейшая ветвь Русского Православия в эмиграции – Русская Православная Церковь Заграницей. Святитель Иоанн (Максимович), архиепископ РПЦЗ, много потрудился для создания во Франции и Нидерландах приходов, состоящих исключительно из новообращенных католиков и протестантов. Он даже пытался создать Французскую и Голландскую Православные Церкви. Им же был рукоположен испанский священник для Мадридской миссии.445 Не менее важны труды по обращению в Православие голландских протестантов и католиков епископа Русской Православной Церкви Московского Патриархата Дионисия (Лукина).446 Потрясающих успехов уже в наши дни добивается в деле миссионерства среди инославных в Америке Антиохийский Патриархат. Но не всегда имеется возможность развернуть миссионерскую активность на должном уровне. Причины различны: иногда, действительно, неоправданная пассивность, поощряемая внутрицерковным экуменическим лобби, иногда отсутствие подходящей миссионерской базы. Есть и другие нюансы. В конце концов, не свидетельствует же о благодатности и спасительности ислама и конфуцианства отсутствие сильной православной миссии в Иране или Китае. Что-то не слышно о высокой миссионерской активности православных в штате Юта – говорит ли это о наличии церковной природы в мормонстве? Так ли активно сегодня православные занимаются проповедью среди буддистов? Если идти путем такой логики, то можно дойти до полного абсурда.

«Вопрос, на который не дает ответа "ревнительская" модель, - продолжает о. А. Кураев, - обращает нас к тому, чего не было в истории Церкви (а по "ревнительской" логике должно было бы быть). Если границы Церкви нам хорошо известны и если эти границы точно совпадают с каноническим Православием - то отчего же за 1000 лет своего разделения с католическим Западом православные Церкви никогда не давали католикам "симметричного ответа"? Католики создавали на Востоке свои "параллельные" иерархические структуры, назначали латинских патриархов в Константинополь и в Иерусалим. И это было логично: раз католики лишь самих себя считали настоящими христианами (Церковь - там, где есть Римский папа), то тут уж не до тонкого чувства такта: надо спасать людей, погрязших в том, что католики именовали "восточной схизмой". Так почему же не был нанесен "ответный удар"? Почему никто и никогда не дерзал рукоположить православного епископа для города Рима? Пусть даже такой епископ никогда не мог бы добраться до своего города. В конце концов, в последние века Византийской империи немалое число людей, в Константинополе нареченных в патриархов Александрийских, Антиохийских и Иерусалимских, так никогда и покидали пределов Константинополя и не доезжали до своих кафедр, плененных мусульманами. Казалось бы, можно было бы рукоположить и номинального епископа для города Рима… Но этого не было сделано ни в древности, ни в современности. Что стоит за этой воздержностью? Простое нежелание поставить над собою хотя бы номинального начальника (по православным канонам православный епископ Рима обладает первенством чести пред всеми другими патриархами и епископами - и этот канон, отмерший с уклонением римских пап в ересь, ожил бы при появлении православного епископа с титулом "Римский") или же ощущение того, что на Западе все же еще есть какая-то церковность»?447

На вопрос о. Андрея ответить не сложно. Поставление титулярных епископов, не имеющих реальных кафедр не только не «логично», но потому и осуществлялось исключительно латинянами, что является сугубо латинской практикой. В Православной Церкви епископ рукополагается всегда в конкретную епархию, в конкретный «предел». Если епископ в современной Церкви и получает титул древнего православного центра, ныне не существующего, то не в качестве «титулярного» – ему дается реальная епархия, которую он возглавляет. Что же касается епископа Рима, как и многих других городов Запада, то он не мог быть поставлен по таким причинам: а) политическая и дипломатическая невозможность православному епископу добраться до кафедры или утвердиться на ней; б) отсутствие надлежащего числа паствы и самой возможности создать ее ввиду агрессивного противодействия на католическом и протестантском Западе православному миссионерству. Хотя сегодня эти обстоятельства осложняются еще и экуменическими мотивами, определенные успехи в данном вопросе появляются. На Западе, в том числе и в католических странах, создается все больше православных епархий и, соответственно, архиерейских кафедр. Причем среди верующих этих епархий все больший процент составляют урожденные католики (или протестанты), обращенные в Православие. Может быть, кое-кто по данному поводу и скорбит, но думается, о. Андрей согласится, что это радостное явление, которое необходимо только поощрять. Доказательством того, что отсутствие православных кафедр на латинском Западе в прежние времена объясняется чисто физической невозможностью создать их, является тот факт, что греческие Церкви не могли учредить епархию даже для солидной диаспоры православных греков в Италии, в некоторых городах, особенно Венеции, составлявших заметную часть населения. Что же касается Александрийского, Иерусалимского и Антиохийского Патриархов, то пример явно неудачен. Ведь в пределах этих Поместных Православных Церквей всегда была православная паства, вынужденная лишь иногда, в силу также политических обстоятельств, быть оторванной от своего Патриарха. Однако в этих Церквах продолжали функционировать православные епархии, совершали свое служение православные архиереи и священники. Кстати, и сегодня не назначаются епископы на древние православные кафедры в некоторых исламских странах, как и на относительно недавно славные Харбинскую и Шанхайскую кафедры в Китае. И это происходит вовсе не причине признания наличия «какой-то церковности» у мусульманских имамов или мао-дзе-дуновских политработников… ПРОДОЛЖЕНИЕ