ЦЕРКОВЬ БЕЗ ГРАНИЦ: СВЯЩЕННОЕ ПРЕДАНИЕ ИЛИ МОДЕРНИЗМ? (часть5)
Священник Андрей Новиков, Одесса, апрель 2006 г.
 Но, может быть, о. Андрей не так уж далек от истины? Дадим слово русским церковным историкам.
М. В. Толстой: «После побега из Москвы изменника Исидора великий князь послал грамоту в Царьград о том, чтобы Собором восточных святителей разрешено было избирать и поставлять митрополита в Москве; но слух об измене Православию в Царьграде заставил воротить посла с дороги… Из Константинополя ожидать было нечего: в Москве уже слышали, что в Царьграде свирепствует разделение между верными Православию и принявшими соединение с Римом. Основываясь на правилах церковных и примерах прежнего времени, Собор пастырей русских 5 декабря 1448 года возвел Иону на престол митрополита Киевского и всея Руси».218
Н. Тальберг: «Для понимания дальнейших событий в Москве, необходимо указать на то, что происходило в Царьграде. Император Иоанн Палеолог оставался верен унии, против которой были Византия и весь православный Восток. Большое значение имели выступления Марка Евгеника Ефесского. Преемник Иоаннов и брат его, Константин XII, сначала был верен Православию, когда же надвинулась непосредственная опасность Константинополю, прибег к унии, считая ее единственным средством спасения. Народ же, напротив, смотрел на унию, как на способ привлечь на Византию гнев Божий… После свержения Исидора вел. князь в 1441 г. заготовил к патриарху письмо, в котором, обвиняя Исидора в измене Православию, просил о поставлении митрополитом Святителя Иону. Но письмо это не было отослано. Видимо, не решились обращаться к патриарху униату, свергнув Исидора за униатство… В 1448 – 15 дек. – Святитель Иона, оставаясь все это время «нареченным», был, наконец, поставлен митрополитом собором русских архиереев. В 1452 г. Василий (великий князь – А. Н.) составил послание императору Константину XII Палеологу, в то время остававшемуся православным… В заключение он сообщает, что намеревался писать патриарху, но не знает, имеется ли таковой в Константинополе и каково его имя. Письмо императору не было послано. По-видимому, в Москву пришли сведения, что император сделался униатом, как то имело место в 1452 году… С этого времени установился порядок ставить митрополитов в самой Москве и своими русскими епископами, так чтобы митрополиты могли быть на будущее время фактически независимыми от патриархов… Первый патриарх после начала турецкого ига, Святитель Геннадий, просил митрополита Иону о помощи вопиющим нуждам греческой Церкви. Митрополит поспешил исполнить желание праведного патриарха и просил его не оставлять Русской Церкви своим попечением. В 1465 г. митрополит Феодосий, по грамоте патриарха Иерусалимского Иоакима, посвятил в Москве грека Иосифа в митрополиты Кесарии Филипповой».219
П. В. Знаменский: «После свержения Исидора великий князь послал было в Грецию послов с прошением о поставлении Ионы, но узнав, что император с патриархом приняли унию, вернул свое посольство назад… В 1448 году Иона был наконец поставлен в митрополиты собором русских пастырей. В Грецию написана была грамота, в которой объяснялось, что Русская Церковь не разрывает своего союза с Греческою, что поставление митрополита совершено теперь в самой России по великой нужде от турок, по неудобству сношений, да и потому, что в России неизвестно даже, есть ли и Патриарх в Цареграде. В 1453 году Царьград был взят турками. Иона утешил патриарха Геннадия посылкой даров и просил у него благословения. Вероятно, в это время Русской Церкви дано было право поставлять митрополита независимо от Греческой церкви; Русская митрополия сделалась самостоятельной и поставлена была первою после Иерусалимского патриархата».220
Митрополит Московский и Коломенский Макарий (Булгаков): «Исидор, осужденный в России за измену православию, удалился в Рим и хотя продолжал именовать себя Русским митрополитом, но не был признаваем Русскою Церковию. Великий князь Василий Васильевич многократно пытался послать своих послов в Константинополь известить царя и патриарха об измене Исидора и просить их о поставлении для России нового митрополита, но не находил возможности. Ему постоянно препятствовали домашняя кровавая борьба…, а особенно то, что в самом Константинополе не к кому было обратиться: и царь, и патриарх держались Флорентийской унии. От них нельзя было ожидать ни осуждения Исидору, ни назначения на место его нового православного митрополита. Напротив, второй после Митрофана (4 мая 1440 г. – 1 августа 1443 г.) латинствовавший патриарх Григорий Мамма (7 июля 1446 г. – август 1451 г.) принимал у себя Исидора и рукоположил вместе с ним в Константинополе епископа Даниила на епархию Владимиро-Волынскую, а когда киевский князь Александр Владимирович… спросил его, патриарха, чрез своего слугу о Флорентийской унии, то написал к этому князю, восхваляя унию, чтобы он принял «кира Исидора, митрополита и кардинала», имел к нему послушание и не принимал к себе никакого епископа или инока, которые учат несогласно с Флорентийскою униею. Что же оставалось делать? Ждать более благоприятных обстоятельств? Но Россия и без того ждала уже очень долго и около семи лет оставалась без митрополита. А притом неизвестно было, настанут ли и скоро ли настанут такие обстоятельства в Константинополе… Поставление митрополита Ионы, хотя имело все свойства законности, но как выходившее из ряда естественно должно было привлечь на себя внимание и возбудить мнения и толки… Вскоре дела приняли другой оборот. Константинополь взят был турками 29 мая 1453 г… На патриаршем престоле Цареградском воссел… известный ревнитель Православия Геннадий, в мире называвшийся Георгием Схоларием… Великий князь Василий Васильевич и митрополит Иона посылали еще два раза к патриарху «о церковном исправлении» игумена Кирилло-Белозерского монастыря Кассиана… Князь был вполне доволен успехом своего посла. В чем же состоял этот успех? В том, что Царьградский патриарх, а с ним и прочие патриархи, принимая во внимание бедственное положение своего отечества под властию турок и трудность или даже невозможность для русских посещать Царьград по делам церковным, раз навсегда предоставили своею грамотою нашим Русским митрополитам право не ходить в Константинополь для поставления, но ставиться дома своими епископами и, кроме того, узаконили, чтобы Русский митрополит считался по чести выше всех прочих митрополитов и занимал место по Иерусалимском патриархе».221
А. П. Доброклонский: «По отношению к северной митрополии при митрополите Ионе патриарх Геннадий сделал еще большую уступку: обязанный материальными пожертвованиями со стороны московского митрополита и великого князя, он дозволил на будущее время выбирать и поставлять северо-восточного митрополита на Руси собором местных иерархов без предварительного сношения с ним. В таком духе русские епископы на московском соборе постановили…»222
Даже архискептик Е. Е. Голубинский пишет: «Как бы то ни было, дали или не дали патриархи свое формальное дозволение русским на то, чтобы ставить им своих митрополитов в самой Москве, но, во всяком случае, положительно известно, что они не протестовали открытым образом против самого ставления. Следовательно, если они и не давали на него своего формального дозволения, то с охотой или неохотой допустили и признавали его как факт».223
Вот как сам святитель Иона Московский, первый самостоятельный Русский митрополит, объяснял киевскому князю Александру Владимировичу сложившееся положение: «Ты сам знаешь, что сталось в Царьграде в царях и в патриаршестве… В великой соборной церкви и в палате царской начали поминать имя папы… Посему доселе в Русской митрополии не было митрополита – не к кому было посылать: царь не таков, и патриарх не таков; они иномудрствуют и приближаются к латинам».224
Очевидно, что упоминаемое диаконом А. Кураевым «прещение константинопольского патриарха за самочинное провозглашение автокефалии» - не более чем плод воображения.
Полуправдой является и утверждение о. Андрея о том, что преп. Пафнутий Боровский и преп. Максим Грек осудили «самочинное провозглашение автокефалии» Русской Церковью. Преп. Пафнутий, действительно, резко осуждал самостоятельное поставление русскими архипастырями митрополита Ионы – однако после того он принес покаяние в своих действиях.225 Преподобный Максим Грек никогда не именовал автокефалию Русской Церкви расколом, осуждал ее не с канонической, но с нравственной стороны, называя, в том числе на Соборе 1525 г., самостоятельное поставление Русских митрополитов «гордостью».226 Даже А. В. Карташев, кадет и член масонского Временного правительства (кстати, единственный источник, на который в данном эпизоде опирается диакон А. Кураев), ни словом не обмолвившийся о покаянии преп. Пафнутия Боровского, пишет, что, «не зная конкретных деталей прошлого, Максим рассуждал формально».227 Известно, что преп. Максим умел признавать свои ошибки, некоторые оценки в течение жизни менял.228 Имеются все основания считать, что свое отношение к автокефалии Русской Церкви он также пересмотрел. В позднейшем послании к великому князю Иоанну Васильевичу преп. Максим Грек убеждает его почитать митрополита Московского,229 в послании к митрополиту Макарию признает его высшим в России «по делам церковным».230 Все это было бы, по меньшей мере, странно, если бы преп. Максим видел в митрополите Московском неканонического главу Русской Церкви.
Священномученик Иларион (Троицкий), которого непредвзятый исследователь никогда не заподозрит в признании размытости границ Церкви, весьма удивился бы, узнав, что диакон Андрей Кураев зачисляет его в свои единомышленники: «Честный же человек, увидев размытость церковных границ, исполнился бы болью об этом. Как это и произошло со св. Иларионом (Троицким): «Но вот такой-то резкой определенности и как бы отъединенности Церкви от всего того, что не есть Церковь, теперь и не достает. В Церкви у нас теперь держат положительно всех, даже тех, кто сам просит его отлучить, как это было после отлучения Льва Толстого. Церковной дисциплины, можно сказать, нет никакой. А потому Церковь, как видимое общество, и не имеет теперь ясных и определенных границ, которые отделяли бы ее от «внешних». Иногда кажется, будто вся Церковь наша в рассеянии, как бы в каком разброде. Не узнаешь, кто наш, кто от супостат наших». Это одно из проявлений той неясности церковных границ, о которой писал и я…».231
И вновь упираемся в проблему контекста. Между тем, он дает ясное представление, о чем именно исполняется болью сердце святого (выделено процитированное о. Андреем): «Приходилось тысячу раз слышать и читать: «Вот отлучили Толстого, а уж он ли не был истинный христианин?» Забывая все кощунства Толстого и его отрицание Христа Богочеловека, такие речи повторяли, по-видимому, люди искренние, а не одни только профессиональные газетные лжецы. Опять-таки заявляет о себе твердо засевшая в современных умах мысль о возможности какого-то «истинного христианства» без Церкви и даже Церкви резко враждебного. Но разве возможно было бы что-нибудь подобное, если бы ясна была идея Церкви, если бы не была она подменена другими, совершенно непонятными и неопределенными величинами? Можно ли себе представить, чтобы в век апостольский христианская Церковь подвергалась каким-либо укоризнам со стороны язычников за то, что она отлучает от себя негодных членов, например, еретиков? А ведь в первые века отлучение от Церкви было самой обычной мерой церковной дисциплины, и все считали эту меру вполне законной и весьма полезной. Почему же так? А потому именно, что тогда Церковь выступала яркой и определенной величиной, именно Церковью, а не христианством каким-то. Тогда не оставалось места для нелепой мысли о том, будто христианство — одно, а Церковь – другое, будто возможно христианство и помимо Церкви. Тогда вражда против Церкви была враждой и против христианства. Вражда же против Церкви во имя якобы какого-то христианства — это исключительно явление наших печальных дней. Когда христианство являлось в очах мира именно Церковью, тогда и самый этот мир ясно понимал и невольно признавал, что Церковь и христианство – одно и то же. Но вот какой-то резкой определенности и как бы отъединенности Церкви от всего того, что не есть Церковь, теперь и недостает. В Церкви у нас теперь держат положительно всех, даже тех, кто сам просит его отлучить, как это было после отлучения Льва Толстого. Церковной дисциплины, можно сказать, нет никакой: все для интеллигентных мирян стало необязательным - и посещение богослужения, и исповедь, и причащение (опять почему-то о. Андрей, пропуская часть предложения, не ставит троеточия – А. Н.). А потому Церковь, как видимое общество, и не имеет теперь ясных и определенных границ, которые отделяли бы ее от «внешних». Иногда кажется, будто бы Церковь наша в рассеянии, как бы в каком разброде. Не узнаешь, кто наш, кто от супостат наших. Царствует в умах какая-то анархия. Слишком много появилось «учителей». Идет «распря в телеси» (1 Кор. 12, 25) церковном. В Древней Церкви учил епископ с горнего места; теперь тот, кто сам о себе говорит, что он лишь «в притворе», даже только «около церковных стен», считает же, однако, себя вправе учить всю Церковь вместе с иерархией. О церковных делах узнают и мнение о них составляют по явно враждебным Церкви «публичным листам» (так называл газеты митрополит Филарет), где по церковным вопросам пишут или расстриженные попы и всякого рода церковные ренегаты, или вообще озлобленные и наглые ругатели (2 Пет. 3, 3), люди, никакого отношения к Церкви не имеющие и ничего кроме вражды к ней не чувствующие, даже прямые враги Христа. Состояние печальное! Вот это-то печальное положение нашей современности и должно всякого, кому дорога вера и вечная жизнь, побуждать проверить основное заблуждение современного нам предрассудка, по которому можно отделять христианство от Церкви. При руководстве слова Божия и писаний святоотеческих следует во всей глубине продумать этот важный вопрос: возможно ли христианство без Церкви?».232
Итак, именно для «интеллигентных мирян», в глазах которых «христианство — одно, а Церковь – другое», «церковной дисциплины, можно сказать, нет никакой» - они не посещают службы, не исповедаются, не причащаются. Святому Илариону больно, что таковых не отлучают от Церкви, хотя и сами они просят того – но речь идет, все же, о лицах, крещенных в Церкви. «Церковь, как видимое общество, и не имеет теперь ясных и определенных границ» в глазах «современных умов», «учителей», «публичных листов», но никак не самого свщмч. Илариона. Он излагает их позицию, а не позицию свою или Церкви. Это как раз они подвергают Церковь «укоризнам» за ее четкую и бескомпромиссную позицию. Сразу по цитированном о. Андреем отрывке св. Иларион подчеркивает, что такая «анархия» «царствует в умах», но не в церковном учении. Так что никакой «размытости» и «неясности» церковных границ у свщмч. Илариона (Троицкого) нет. Наоборот, он посвящает всю свою работу опровержению этого «основного заблуждения современного нам предрассудка», для него это – вопрос «веры и вечной жизни».
Еще один пример – цитата из труда священномученика Илариона (Троицкого) «Единство Церкви и всемирная конференция христианства». Так она звучит в «Мнимом модернизме»: «В существенном или главном все христианские исповедания совпадают друг с другом... различия христианских вероисповеданий, даже догматические, несущественны и преувеличены».233 А вот так – в работе свщмч. Илариона: «В основе, например, приведенных выше решений о. Светлова лежат две мысли: 1) в существенном, или главном, все христианские вероисповедания совпадают друг с другом и 2) различия христианских вероисповеданий, даже догматические, несущественны и преувеличены. Согласимся, что обе эти мысли совершенно справедливы. Однако они никоим образом не дают достаточного основания для заключения о принадлежности всех христианских вероисповеданий к единой Христовой Церкви».234 Здесь св. Иларион только условно соглашается с о. Светловым, отмахиваясь от его тезисов, чтобы перейти к основной проблеме – принципиальному отличию Церкви от всех иных вероисповеданий. Ниже, сам св. Иларион приводит пример существенного догматического отличия от Церкви протестантов: «Вы, может быть, укажете на веру в воплотившегося Сына Божия как на главный признак принадлежности к Церкви? Но немецкие протестанты будут спорить против необходимости и этого признака, так как в этом вероисповедании найдутся даже и пасторы, открыто заявлявшие о своем отрицании Божества Спасителя»235. В труде «Христианства нет без Церкви» свщмч. Иларион решительно говорит о существенности догматических отступлений еретиков. Например, в резком тоне говорит он о католических сотериологии и экклезиологии: «Латинство с его земными счетами добрых дел, с его наемническим отношением к Богу, с его подделкой спасения помрачило в сознании своих членов христианскую идею Церкви»236. И паки – о протестантизме: «Протестантизм был протестом одной человеческой мысли против другой; он не восстановил древнего христианства, а одно искажение христианства заменил другим, и была новая ложь горше первой».237
Пытаясь оправдать еретиков и представить их в виде жертв, а Церковь Православную в виде жестокого гонителя, о. А. Кураев приводит такую историю: «На глубину раны, нанесенных сирийцам православным Константинополем, жалуется монофизитский патриарх Михаил Сириянин (1166-1199 гг.). Он записал то, что говорили в народе спустя столетия о мероприятиях императора Ираклия (610-641) проведенных им после того, как Византия заново отвоевала Месопотамию у Персии. Разумеется, при передаче из поколения в поколение рассказ был приукрашен. Но то, что его передавали из столетия в столетие, доказывает, что эти события глубоко запечатлелись в памяти сирийцев. В Хронике патриарха говорится: "Он (император) издал письменный указ о том, чтобы повсеместно в империи всем, кто не придерживается Халкидонского собора, отрезали носы и уши и разрушали их дома. Это преследование длилось долго, и многие монахи приняли собор и завладевали большинством церквей и монастырей. Ираклий не разрешил православным (имеются в виду противники Халкидонского собора) появляться перед ним и не слушал их жалоб по поводу разграбления их церквей. Бог справедливости, единый Всемогущий видя злобу византийцев, которые везде, где они господствуют, жестоко разрушают наши церкви и монастыри и немилосердно подавляют нас, привел с юга арабов, чтобы мы были, благодаря им, спасены от византийцев... Это было действительно великое благословение для нас, что мы были освобождены (мусульманами) от жестокостей византийцев, от их злобы, от их ненависти и яростного ожесточения против нас, и что теперь мы получили покой"».238 История, действительно, леденящая кровь. С одной лишь маленькой оговоркой. Император Ираклий – это один из основателей и наиболее усердных распространителей ереси монофелитства, одинаково враждебной и Православию, и монофизитству.
Читая статью о. А. Кураева, невозможно не обратить внимания на то, сколь часто он цитирует книгу иеромонаха Дамаскина (Христенсена) «Не от мира сего», написанную об о. Серафиме (Роузе) и о людях, составлявших круг его общения. Книга, действительно, интересная, в ней имеются замечательные главы о философских поисках и борениях о. Серафима. Но необходимо помнить, что издана она т. н. братством преп. Германа Аляскинского (к которому принадлежит и ее автор). Глава братства, бывший сподвижник о. Серафима (Роуза) и бывший клирик Русской Зарубежной Церкви Герман (Подмошенский) 16 июня 1988 года лишен сана духовным судом Зарубежной Церкви под председательством нынешнего ее предстоятеля митрополита Лавра – иерарха, вызывающего неподдельное уважение в Русской Православной Церкви. После этого Герман со своим братством перешел в юрисдикцию некоего митрополита Панкратия.239 Дальнейшие путешествия этой группы по различным «юрисдикциям» скрываются в тумане. Моральный облик ее также весьма сомнителен. Многие части «Не от мира сего» (как и других книг и изданий братства преп. Германа Аляскинского) призваны доказать необязательность послушания клириков епископу и являются, фактически, пособием по расколу. Поэтому слова, вкладываемые автором этой книги в уста иеромонаха Серафима (Роуза), архимандрита Константина (Зайцева) и др., вызывают, как минимум, скептицизм и сомнение в идентичности принадлежности.
Нуждаются также в проверке сведения из статьи Н. К. Сурского «Св. Иоанн Кронштадтский и враги Христовы» о, якобы, признании св. Иоанном Кронштадтским еретического крещения, как таинства, и о том, что св. Иоанн подарил католическому костелу колокол – были ли такие высказывания и события, и если были, то при каких обстоятельствах (колокол, например, мог ранее принадлежать костелу и быть просто возвращенным)? Тот же факт (приводимый Сурским), что св. Иоанн делал пожертвования в пользу благотворительных обществ иудеев, татар и китайцев, нет нужды проверять, он – вполне в духе всероссийского батюшки, милосердного самарянина, творящего добро всем, несмотря на конфессиональную принадлежность. Непонятно только, каким образом благотворительность св. праведного Иоанна Кронштадтского может помочь о. Андрею Кураеву опровергнуть утверждение архимандрита Рафаила (Карелина) о том, что «каноны Церкви запрещают брать пожертвования на Церковь у еретиков».240
Теперь необходимо перейти к тем аргументам диакона Андрея Кураева, которые, хотя основываются на вполне корректных цитатах и фактах, не могут вызвать согласия в трактовке, понимании и уместности их применения о. Андреем.
АРГУМЕНТЫ ОТЦА АНДРЕЯ
Их можно разбить 4 на группы.
1. Тексты Священного Писания и примеры отношения к еретикам и раскольникам некоторых святых отцов и соборов.
2. Свидетельства церковной истории и церковной практики.
3. Рассуждения на тему понимания инославия и экуменизма неканонизированных авторов: церковных и светских.
4. Собственные логические выводы и философствование.
Конечно, такое разделение условно. Часто одни аргументы объясняются посредством других. Насколько это возможно, разберем аргументы, представляющие наибольшее значение.
В качестве доказательства наличия у неправославных христиан даров Св. Духа о. А. Кураев приводит известный текст Евангелия от Иоанна: «Один же из них, некто Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете, и не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб. Сие же он сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ, и не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино».241 И комментирует: «Можно ли пророчествовать без Духа Святого? - Нет. Но Евангелие говорит о Каиафе как о человеке, изрекшем верное пророчество… Был ли он, вынесший приговор Христу, в Церкви (собрании) Христовой? Нет, конечно. И все же благодать коснулась в эту минуту этого человека. Но сообщила она ему не всю полноту ведения. Он и в эту минуту так и не узнал, что Иисус есть Господь. Итак, Дух прикоснулся к нему, но не сообщил важнейшего благодатного дара - веры в Иисуса как Христа».242 Пример неудачный. О. Андрей совершенно игнорирует причинно-следственную связь между первосвященничеством Каиафы и его пророчеством, на которой акцентирует внимание св. Евангелист. А ведь именно она исключает толкование этого текста в смысле доказательства наличия благодатных даров у неправославных. Несмотря на личную греховность и отсутствие веры во Христа, богоубийца Каиафа, действительно, не принадлежавший к еще не основанной Церкви Христовой (история ее начнется в день Пятидесятницы), был первосвященником Ветхозаветной Церкви и именно в силу своего первосвященнического сана изрек пророчество. Сказал же Христос-Спаситель жене-самарянке, в те дни, когда уже существовала апостольская община, что «спасение от иудеев».243 Святитель Иоанн Златоуст говорит о пророчестве Каиафы: «Видишь, какова сила архиерейской власти? Удостоившись вполне архиерейства, хотя был недостоин, он пророчествовал, сам не разумея того, что говорил… Но что означают слова: «архиерей сый лету тому»? То, что вместе с прочими и это (достоинство) было искажено с тех пор, как начальственные должности сделались продажными. Первосвященствовали уже не все время жизни, но один год. Однако ж и при этом Дух еще присущ был им. Только тогда, когда они воздвигли руки на Христа, Он оставил их и перешел на апостолов».244
Безусловно, можно найти и примеры истинного пророчества, откровения вне Ветхозаветной Церкви. Их в том же толковании перечисляет святитель Иоанн Златоуст: Навуходоносор, фараон, Валаам.245 Но все они, как направленные на открытие перед язычниками истинной религии, могут служить примеров действия исключительно призывающей благодати и никак не являются свидетельством благодатности тех религий, к которым принадлежали перечисленные лица. Точно также они не доказывают благодатности сообществ, пребывающих вне единственно истинной Новозаветной Церкви.
Перед тем, как сделать вывод «о том, что и у неправославных христиан могут быть некоторые из даров Духа»,246 о. А. Кураев приводит перечень довольно разнообразных цитат, никак, однако, с этим выводом не связанных. Все, что они доказывают – это либо различность благодатных даров внутри Церкви Христовой, либо наличие определенных даров Святого Духа в Богооткровенной ветхозаветной религии, либо существование т. н. «естественной благодати Божией», к которой «относятся все дары Божии тварям естественные, каковы: жизнь, здоровье, разум, свобода»247 и. т. п. Или, например, цитируемые о. Андреем слова св. апостола Павла из 1 Послания к Коринфянам: «Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе». Даже непосредственный контекст этих слов показывает, что говорят они о жизни будущего века: «Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе. Так и при воскресении мертвых».248 Здесь имеется в виду, конечно, отличие воскресших тел от их нынешнего состояния и различное прославление святых в Царствии Божием по всеобщем воскресении. Блаженный Феофилакт Болгарский комментирует так: «Как немного прежде сказал о различии в телах грешников… так теперь показывает разности в праведниках».249 Святитель Феофан Затворник: «Во всех этих текстах, 39 – 41, апостол не имел намерения указывать различие в славе воскресших по нравственному их различию; цель его речи выяснить, что воскресшее тело будет хотя то же, но по совершенствам будет несравненно выше теперешнего… Но можно это место брать и как указание на различие будущих тел по нравственному состоянию. Так и толкуют все наши толковники».250 То же у преподобного Ефрема Сирина: «Иное тело есть у небесных, то есть совершающих дела небесные, и иное тело есть у земных, кои совершают зло на земле: так и звезда звезду превосходит светом своим. Так небесные превосходят земных в воскресении мертвых».251 Где же здесь основание для вывода о наличии «у неправославных христиан некоторых из даров Духа»? Призыв апостола языков: «Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший»,252 - обращен также к сугубо церковной коринфской общине христиан. Приводимое о. Андреем толкование св. Кириллом Иерусалимским текста из книги Чисел о сошествии Святого Духа на 70 старцев, действительно, подтверждает факт различия духовных даров в Ветхозаветной Церкви, но при чем здесь наличие даров Духа у неправославных христиан? И различие между преп. Серафимом Саровским и Мотовиловым в действии благодати – все же, не различие между православным и протестантом. Цитатой из творений преп. Максима Исповедника о. Андрей напомнил нам очень важные истины о том, что разум и совесть даны Богом даже язычникам, об особом облагодатствовании святых угодников Божиих в сравнении даже со всеми остальными православными христианами. Но и это не подтверждает облагодатствования еретических сообществ.
Особо много внимания уделяет диакон А. Кураев критике позиции священномученика Киприана Карфагенского. «Ничего "абсурдного" и "смешного", - говорит о. Андрей, - в представлении о благодати, просвещающей, очищающей, веселящей сердца, и все же еще не спасающей - нет. Понимаю, что в ответ можно указать на позицию св. Киприана Карфагенского, ясно отрицавшего действие благодати за пределами Церкви. Но можно ли сказать, что позиция св. Киприана есть позиция самой Церкви? Можно ли без каких бы то ни было уточнений отождествлять его позицию с церковным преданием и учением?.. Что ж, посмотрим, какова оказалась судьба учения св. Киприана о всецелой безблагодатности жизни раскольников и еретиков. Напомню, что эта тема была поднята св. Киприаном в форме вопроса о том, нужно ли и можно ли крестить людей, которые были крещены в расколе или ереси и теперь стоят на пороге Православия и просят их принять».253 Необходимо, однако, уточнить позицию свщмч. Киприана. В ней нужно различать два аспекта: 1) догматическое учение о невозможности действия благодати вне Кафолической Церкви и 2) церковно-практический подход к приему еретиков в Церковь исключительно через крещение. Церковно-практический подход на протяжении всей истории Церкви действительно менялся, но это не доказывает, что изменилось догматическое учение о тождестве канонической Церкви и области действия благодати. В рассмотрении двух этих аспектов в качестве одного и построении на основании этого выводов лежит одна из главнейших ошибок глубокоуважаемого диакона Андрея Кураева.
Каким же образом согласовать принятие еретиков и раскольников в Лоно Церкви через покаяние или миропомазание, без совершения над ними крещения, с упомянутым догматическим учением Церкви? Согласно о. Андрею здесь налицо противоречие:
«Вопрос о том, как совместить нашу веру в единственность и единство Православной Церкви с практикой и каноническими правилами, признающими совершение некоторых Таинств в расколах и даже ересях, весьма непрост»;
«Налицо очевидное напряжение в отношениях между экклезиологическим богословием с одной стороны, и экклезиологическим законодательством и церковной практикой - с другой. Богословски все ясно: Церковь - одна. Эта Церковь есть Тело Христово. Таковым собрание христиан становится потому, что они вступают в евхаристическое общение со Христом и друг со другом... Но в реальной своей истории и в своем каноническом законодательстве Церковь высказывает несколько иное понимание себя самой и своих отношений с отпадающими от нее»;
«"Границы Церкви определяют вера в Церковь, общность таинства и иерархия как единая система". Верно - но только на страницах учебника для воскресной школы. А в реальной жизни этой "единой системы" порой не бывает»;
цитата из прот. Н. Афанасьева: «Православная Церковь и до сегодняшнего дня остается при практике, не обусловленной богословским учением, или при учении, не оправдывающем практику. Эта неудача согласовать одно и другое вызвана неясностью догматического учения о Церкви, в частности, неопределенностью учения о границах Церкви».254
Однако противоречие это видимое лишь поверхностным взглядом, никакого противоречия между церковной практикой и учением, разумеется, нет. В церковной практике существует два подхода: акривия и икономия. В контексте исследуемой проблемы, акривия – это принятие еретиков в Церковь через крещение, т. е. буквальное следование экклезиологическому богословию. Икономия же – это снисхождение, когда для облегчения перехода еретиков в Церковь последняя, принимая их в свое Лоно, не совершает над ними крещения, не признавая тем самым благодатности еретического крещения, но веруя, что само воссоединение с Церковью восполнит в обращаемом то, чего не хватало ему в крещении еретическом, а именно – благодати. Икономия, само собой, может быть применена только в том случае, когда еретическое (схизматическое) крещение верно по форме. Напомним цитированные выше слова свщмч. Илариона (Троицкого): «Объяснить взгляды противников Стефана на допустимость разнообразной практики в отношении чиноприема еретиков и раскольников можно только при том предположении, что они ради мира и пользы Церкви считали возможным иногда не требовать совершения вторично правильного обряда крещения, веруя в таинственно-благодатное значение самого единения с Церковью. Раньше совершенный вне Церкви обряд был лишь внешней формой, которая в Церкви наполняется благодатным содержанием. Ведь тот же святитель Киприан особенно много говорит о «крещении кровью», которое совершается, конечно, без всякого обряда и без всякой формы» (см. сноску 169).
Когда святые отцы совершали крещение над приходящими к Церкви еретиками и раскольниками, они не погрешали против 47 апостольского правила, в частности, гласящего: «Епископ или пресвитер, аще по истине имеющего крещение вновь окрестит…: да будет извержен, яко посмевающийся кресту и смерти Господней».255 В чем именно заключается неповторимость таинства Крещения? В действии благодати, в таинственном сопогребении Христу и совоскресении с Ним. Если же признаётся, что это действие в еретическом крещении отсутствует, то повторит священник или нет внешнюю форму крещения (ранее правильно совершенную в еретическом сообществе), он не погрешит, ибо благодатное действие совершится над обращающимся от ереси только единожды – при присоединении его к Церкви. Однако благодать, отсутствовавшая в еретическом крещении, может снизойти на присоединяемого к Церкви и через таинство Покаяния, при строгом условии, что крещальная формула в еретическом крещении была совершена правильно.
Об этом также говорит свщмч. Иларион (Троицкий): «Что же делал святитель Ермоген, патриарх Московский, принявший от латинян мученическую кончину, когда требовал крещения от королевича Владислава? Неужели он, вопреки 10-му члену Символа веры, требовал второго крещения? Если перекрещивание латинян было вторым крещением, то не подлежат ли сотни православных иерархов извержению по 47-му апостольскому правилу... Нет, я не могу дерзнуть помыслить, будто поместные Церкви, Греческая и Русская, в течение веков посмеявались и посмеяваются Кресту и смерти Господней! Если таинства вне Церкви действительны и благодатны, то их можно только принимать; менять же практику чиноприема, как это делали и греки, и русские с XI века до XVIII, это поистине значит кощунствовать и подлежать за то анафеме. Признать же свою Церковь кощунствовавшей или кощунствующей я не могу. Посему и для практики в отношении латинян должно искать объяснения лишь в соображениях церковной икономии, а не в догматическом понятии о единстве Христовой Церкви. Восточная Церковь, как и Древняя Церковь, не заблуждалась и не ошибалась, хотя бы и временно, но при постоянной неизменности догматического понятия о единстве Церкви, ради пользы душ человеческих, делала снисхождение, не требуя от обращающихся латинян нового обряда крещения, хотя этот обряд по внешнему виду (обливание) и отличался от православного».256 Не посмеяваются Кресту и смерти Господней и святогорцы – в наше время на Святой Горе Афон крестят всех обращающихся еретиков, включая католиков.257 ПРОДОЛЖЕНИЕ |
