ЦЕРКОВЬ БЕЗ ГРАНИЦ: СВЯЩЕННОЕ ПРЕДАНИЕ ИЛИ МОДЕРНИЗМ? (часть7)

Священник Андрей Новиков, Одесса, апрель 2006 г.

Глупо отрицать факты мученичества среди еретиков за свою веру. Но совершенно неверно и необоснованно делать из него такой вывод, какой делает о. Андрей: «То, что мученичество за Христа есть не только у православных, не позволяет считать инославных полностью чуждыми Христу. Разве можно умереть за то, чего не знаешь, с чем не встречался?».280 Совершенно иначе мыслит святитель Иоанн Златоуст: «Ничто так не оскорбляет Бога, как разделения в Церкви... Один святой муж сказал нечто такое, что могло бы показаться дерзким, если бы не им было сказано. Что же именно? Он сказал, что такого греха не может загладить даже кровь мученическая. В самом деле, скажи мне, для чего ты принимаешь мучения? Не для славы ли Христовой? Итак, будучи готов положить свою душу за Христа, как решаешься ты разорять Церковь, за которую положил Церковь Христос?». И чтобы о. Андрей не перешел на свои любимые рассуждения о том, что, дескать, речь идет только о ересиархах, рядовые инославные сущности ереси не понимают, а просто веруют во Христа, не они отделялись от Церкви, это не их вина, и. т. п., уточним у святителя Иоанна, о ком он говорит: «Сказанное мною относится не к начальствующим только, но и к подчиненным… Если эти последние (отделяющиеся от Церкви - А. Н.) содержат противные (нам) догматы, то потому самому не должно с ними иметь общения; если же они мыслят одинаково с нами, то еще больше (должно избегать их)» (см. сноску 57). На кого ссылается Златоуст? Чьи слова кому-то могли показаться (и до сих пор кажутся) дерзостью? Это - святитель Киприан Карфагенский, который говорит о раскольниках: «Да хотя бы таковые претерпели и смерть за исповедание имени, - пятно их не омоется и самой кровью. Неизгладимая и тяжкая вина раздора не очищается даже страданием. Не может быть мучеником, кто не находится в Церкви; не может достигнуть царства, кто оставляет Церковь, имеющую царствовать… Итак, не могут пребывать с Богом не восхотевшие быть единодушными в Церкви Божией, хотя бы они, быв преданы, сгорели в пламени и огне или испустили дух свой, будучи брошены на снедь зверям; однако и это не будет для них венцом веры, но будет наказанием за вероломство, не будет славным окончанием благочестивого подвига, но исходом отчаяния. Подобный им может быть умерщвлен, но увенчаться он не может».281 И сегодня на основополагающем святоотеческом положении: «Грех раскола не смывается даже мученической кровью», - построена антираскольническая проповедь на раздираемой автокефалистскими расколами Украине. В конце концов, если следовать логике о. А. Кураева, то исповедниками и мучениками за Христа, «не полностью чуждыми Христу» следует признать и горевших от рук язычников на кострах за веру во Христа (пусть извращенную, но все же веру) гностиков,282 и отправлявшихся в нацистские концлагеря за свою веру членов тоталитарной секты «Свидетели Иеговы»,283 и расстрелянных большевиками советских обновленцев284 и т. д.

Диакон А. Кураев приводит многочисленные свидетельства из церковной истории о принятии латинян в Греческую и Русскую Церковь через миропомазание или покаяние. Выше уже было показано, что это не является доказательством признания Церковью благодатности латинских таинств. Обращает внимание заключение, к которому приходит о. Андрей. Он вынужден признать факт постановления Московского Собора 1620 г. о принятии латинян через крещение. Но тут же указывает на другой (также верный) факт отмены этого постановления Собором 1667 г. И заключает: «Как видим, из 900-летнего опыта жизни Русской Церкви по соседству с католиками, лишь менее 50 лет католическое крещение не признавалось».285 Вывод, однако, несколько поспешный.

О. Андрей, взяв на себя труд подвергать суровой критике экклезиологию священномученика Илариона (Троицкого), к сожалению, невнимательно ознакомился с одним из главных его экклезиологических трудов «Единство Церкви и всемирная конференция христианства», не заметив внушительного перечня приведенных там фактов, свидетельствующих о непризнании в Русской (и Греческой) Церкви латинского крещения в течение намного более долгого периода. Ни один из указанных фактов в «Мнимом модернизме» опровергнут не был, они просто обойдены молчанием. Между тем, они представляют чрезвычайный интерес:

«В первые века после отделения Рима от Церкви латинян и в Греческой, и в Русской Церкви принимали различно - через крещение или миропомазание. Общих определений по этому вопросу долгое время не было. Имеется много известий о крещении латинян. Еще в своей грамоте, положившей начало несчастному отделению, папские послы обвиняют греков: “Как ариане... они перекрещивают крещенных во имя Святыя Троицы и особенно латинян; как донатисты, утверждают, что за исключением Церкви Греческой, Христова Церковь и истинная жертва и крещение погибли во всем мире”. В самом начале XII века сербский князь, отец Стефана Немани, вынужден был крестить своего сына латинским крещением, но потом перекрестил его по-православному, когда возвратился в Pacy. Краковский епископ Матвей в письме от 1130 года к Бернарду, аббату Клевросскому, приглашает его заняться обращением русских в латинство и утверждает, что русские латинян перекрещивают. Известно, как любезно был принят в Константинополе в 1147 году Мануилом I Людовик VII; однако описатели его похода на Восток Odo de Dioglio упоминают о том, что греки латинян перекрещивали…

Федор Вальсамон в конце XII века запрещает пленников-латинян допускать к таинствам, пока они не отрекутся от латинских догматов и обычаев, пока не будут по канонам оглашены и не сравняются с православными. Необходимость так поступать с латинянами Вальсамон доказывает тем, что римляне отделились от Церкви и папа не поминается вместе с патриархами. При толковании 14 правила IV Вселенского Собора Вальсамон свидетельствует, что православные требовали от латинян отречения, если они желают жениться на православных. Весьма возможно, что под  в первом случае и под  во втором не подразумевается крещение латинян, но византийский канонист считает латинян к Церкви не принадлежащими. Четвертый Латеранский Собор в 1215 году свидетельствует, что после отпадения Рима греки начали крещенных латинянами перекрещивать и практиковали это иногда в XIII веке. Около того же времени болгарский архиепископ Димитрий Хоматин свидетельствует, что отношение к латинянам и к их таинствам было различное. Папа Гонорий III в 1222 году в письме к судьям в Ливонии упоминает, что от епископа Ливонского ему стало известно, quod Rutheni Latinorum Baptisinum, quasi rem detestabilem execrantes etc. Папа Григорий IX в 1232 году писал польскому духовенству, чтобы оно не допускало браков католичек с русскими, которые перекрещивают их по своему обряду (in contemptum fidei christianae secundum ritum ipsorum denuo baptizari faciunt). Из XIV века о крещении латинян есть свидетельство в русских источниках. Наши летописи под 6841 (1333) годом сообщают, что великий князь Иван Данилович женил своего сына Семена. “Приведоша за него княжну из Литвы именем Августу, а в святом крещении наречена бысть Анастасиа”.

В XV веке Греческая Церковь перестала крестить латинян. Принятие латинян в Церковь совершалось чрез миропомазание. Такая практика была определена и на Константинопольском Соборе 1484 года, где был утвержден и чин присоединения латинян…

С XV века в Русской Церкви начинает господствовать практика перекрещивания латинян. Так, летописи намекают, что в XV веке был крещен у нас венецианец Иван Фрязин, служивший в Москве монетчиком. Особенно много свидетельств о перекрещивании латинян мы имеем от XVI века. Гнезненский архиепископ Иоанн Ласский на Латеранском Соборе 1514 года докладывал о русских: “Они говорят, что все подчиненные Римской Церкви не истинные христиане и не спасутся... Все церковные таинства профанируют и хулят, осмеивают и презирают”. В 70-х годах XVI века приезжал в Москву чрезвычайным послом австрийского императора Даниил, принц из Бухова, от которого мы имеем сочинение “Начало и возвышение Московии”, где читаем: “Тех из наших земляков, которые переходят в их веру, они перекрещивают, как бы крещенных не надлежащим образом. Причину этого они приводят следующую: что крещение есть погружение, а не обливание. Так как таковым великий князь дарит несколько денег и платье, то часто люди легкомысленные за маленькую прибыль позволяют повторять на себе крещение и тем нашей вере причиняют немалое поношение”. В конце своей жизни царь Иван IV начал свататься за Марию Гастингс, племянницу английской королевы Елизаветы. Известно, что этот царь деспотически относился к Православной Церкви; однако, когда посол Елизаветы Боус 13 декабря 1583 года на требование принять невесте Православие сказал, что вера христианская одна, царь заметил решительно: “Которой быть за нами княжне то сперва креститись в нашу веру крестьянскую”. В августе 1590 года королева Елизавета писала царю Феодору Иоанновичу, упрекая его, между прочим, и за то, что некоторых купцов “принудили вновь креститься, когда они уже приняты в христианство через крещение”. Бывший в России в 1593 году посол римского императора Николай Варкоч в описании своего путешествия свидетельствует: “Если бы привелось крещеным христианам переходить в их веру, они должны дозволить им опять крестить себя; так как московитяне сомневаются, истинно ли наше крещение, то тот бедный грешник, который дает крестить себя, должен отречься от принятого им крещения и снова креститься”. А вот что читаем в грамоте Вологодского архиепископа Сильвестра от 4 июня 1613 года к архангельскому попу Варфоломею: “Как к тебе ся наша грамота придет, и ты б с товарыщи своими с Архангельскими попы и с дьяконом тем иноземцом велел до крещенья говети и в нашу истинную православную хрестьянскую веру по правилом святых апостол и святых отец крестил, и на отреканье бы еси им коемуждо велел свою веру проклинати, отрицатися от бесермянства к истинному Богу, и после крещения и причащения також им велел поститися, сколько мочно”.

В начале XVII века и при конце Смутного времени вопрос о перекрещивании латинян сделался в Москве вопросом государственной важности. В 1613 году Россия вместо польской династии получила русскую, между прочим, и потому, что русские люди и русская иерархия были тогда убеждены в необходимости латинян перекрещивать. Когда престол Московского царства предлагали польскому королевичу Владиславу, то от него требовали предварительного крещения в православную веру. 17 августа 1610 года святой Ермоген, патриарх Московский, и митрополиты, и архиепископы, и епископы, и архимандриты, и игумены, и весь освященный собор, и бояре, и окольничий, и всяких чинов Московского государства служилые и жилетцкие люди писали наказ посольству во главе с Ростовским митрополитом Филаретом, которое отправляли к польскому королю Сигизмунду III с просьбой отпустить королевича Владислава на Московское царство. В этом “наказе” много раз повторяется условие, которое ставят каждый раз на первом месте: “А Государь бы Королевич Владислав Жигимонтович пожаловал крестился в православную християнскую веру греческого закону”. “А будет паны рада учнут говорити, что Королевич и так крестился в православную християнскую веру, и вдругорядь ему как креститись, другово крещенья Христианину не бывает? И боярину князю Василию Васильевичу с товарыщи говорити: то мы ведаем, что Государь Королевич крещен в римскую веру по римскому закону; а толко Государь Королевич над нами умилосердится, пожалует нас: похочет быти в нашей православной християнской вере греческого закона, и ему Государю подобает креститися истинным святьм крещением нашие святые християнские веры греческого закона”. Самому Владиславу, также послали грамоту от имени святого патриарха Ермогена и от всех российских духовных и светских всякого чина и звания людей. В этой грамоте основная мысль: “со всякою тихостию и кротостию и смирением приими святое крещение”, – и в пример Владиславу ставится святой равноапостольный князь Владимир…

Адам Олеарий в тридцатых годах XVII века немало интересовался вопросом именно о крещении в Древней Руси. Он описывает обряды, сообщает биографии более известных из крестившихся лиц, обсуждает факт перекрещивания с исторической точки зрения. “Такое новое окрещение христиан, переходящих к русским из других исповеданий, русские, без сомнения, заимствовали от греков, которые, по отделении их от латинской церкви, латинское крещение считают недостаточным и потому желающих из западной церкви перейти к ним и соделаться членами греческой церкви крестят вторично” - и далее Олеарий ссылается на акты Латеранского Собора».286

Итак, сведения о. А. Кураева о том, что всего лишь в течение 50-ти лет латинян в Русской Православной Церкви принимали через крещение, неточны. Но и принятие католиков через миропомазание или покаяние также не говорит о признании благодатности еретического крещения, как это неоднократно подчеркивалось выше.

О. Андрей, приводя примеры, свидетельствующие, на его взгляд, о признании православным священноначалием таинств еретиков, пишет: «Московские патриархи XVII века белорусских униатов, рукоположенных униатскими же епископами, принимали через простую замену ставленых грамот».287 Укрепляет его в таком мнении единственно отрывок из одного рукописного патриаршего сборника XVII века. Но вот этот отрывок: «месяца майя в 28-й день 1655 г. белорусцу попу, вместо его ставленыя граматы была благословеная грамата новая к церкве Преображению Спасову, в подмосковную вотчину стольника Александра Даниловича Леонтьева в приселок спасский; в попы он поставлен по благословению Антония, митрополита киевскаго Селявы, Андреем архиепископом смоленским. Писана новая благословеная с его ставленой грамоты, за письмо не взято ничего».288 О чем говорит этот документ? Во-первых, о том, что униатский священник был принят в Русскую Церковь без перерукоположения – но это не отрицает восполнения Церковью при присоединении к Ней через таинство Покаяния благодатью безблагодатной латинской хиротонии; во-вторых, о том, что при присоединении этого священника к Церкви ему вместо его униатской ставленой грамоты была выдана благословенная грамота – но здесь обращает на себя внимание, прежде всего, непризнание униатской ставленой грамоты благословенною, из чего, скорее, можно сделать вывод о непризнании благословенною и самой униатской хиротонии; в-третьих, о том, что писец, писавший новую грамоту, проявил похвальную нестяжательность. Однако, где же здесь указание на то, что акт принятия униатских священников в Лоно Православной Церкви ограничивался «простой заменой ставленых грамот»? Упоминание об одном из аспектов (в данном случае – канцелярском) чиноприема греко-католического священника в Православие никоим образом не исключает остальных.

Другой пример, якобы, доказывающий нелогичность соответствия реальных границ Церкви ее каноническим границам, диакон А. Кураев видит в примере Патриарха Никона. «Если же границы Церкви, - говорит о. Андрей, - проводить строго по канонам, то очень скоро придется придти к тому выводу, в какой уперся патриарх Никон».289 Далее приводятся: а) рассуждения Никона о митрополите Крутицком Питириме, замещавшем патриарший престол, которого Никон считал самозванцем, а потому и таинства, им совершаемые, почитал недействительными; б) рассуждения Никона о прибегающем к мирскому (царскому) суду духовенстве, также, по мнению Никона, утратившем благодать. На основании выводов Патриарха Никона строит свои выводы уже о. А. Кураев: «Значит, судьи Никона должны быть сами осуждены. Поскольку же этого не произошло, то все, кто находятся с ними в литургическом общении, подпадают под прещение. А поскольку с лидерами московского собора (в нем участвовали и восточные патриархи) находились в общении все православные (кроме староверов) - то и православия в мире не осталось. Один лишь Никон… Так что Никон по сути ушел в беспоповство. Никон поступил логично. Но эта логика увела его в тупик. Будет ли и теперь о. Рафаил настаивать, что он обладает "четким определением Церкви"?».290

В выводе о. Андрея очевидно нарушен закон достаточного основания. Приняв за аксиому логичность рассуждений Патриарха Никона, он на этом недоказанном основании строит утверждение о тупиковости четкого определения Церкви. Нелогичность же Никона, в пределах православного канонического права, разумеется, несомненна по двум причинам. Первая – Патриарх Никон самовольно покинул московскую кафедру,291 и отнюдь не по причине грозившего его жизни «варварского нашествия», что единственно, согласно канонам, могло быть оправдательной причиной его поступка,292 потому, скорее, сам Никон должен был подлежать церковному суду, чем вполне законно поставленный замещать покинутую кафедру митрополит Питирим. Вторая – мысль, что священнослужитель, впадший в такой грех, за совершение которого полагается извержение из сана, лишается сана и благодати в силу самого факта совершения канонического преступления, является не православной, а донатистской. Согласно православному учению, священнослужитель только тогда теряет присущую его сану благодать, когда этого сана он лишается соответствующей церковной властью. Поэтому, даже если бы митрополит Питирим и все судьи Никона и подлежали церковному прещению в соответствии со святыми канонами, они, все равно, оставались законными и благодатными иерархами, так как не были осуждены Церковью. В донатистском, а не православном подходе была главная ошибка Патриарха Никона. И на этой ошибке построена другая ошибка – о. А. Кураева.

Выражения Ответного послания Святейшего Синода Российской Церкви ко Вселенской Патриархии от 25 февраля 1903 года о «принятии крещения» латинян и протестантов и о почтительном отношении к «апостольскому преемству латинской иерархии», что позволяет принимать латинских клириков «в сущем сане», также вполне могут быть объяснены икономией. Безусловно, немаловажен факт наличия у католиков, пусть и чисто внешней, непрерывной цепочки апостольского преемства. Это, при применении принципа икономии (восполнение благодатным содержанием внешне правильной формы латинской хиротонии), существенно упрощает переход латинского духовенства в Православную Церковь. Если бы не было даже и внешне правильной цепочки апостольского преемства, то принцип икономии применить было бы невозможно. Обращает на себя внимание такое сравнение авторов синодального послания: «Мы чтим апостольское преемство латинской иерархии и приходящих к нашей Церкви клириков принимаем в сущем их сане (подобно тому, как принимаем коптов, несториан и других, не утративших апостольского преемства)».293 Папство и его иерархия здесь, вопреки известному высказыванию святителя Филарета (Дроздова), «поставляются на одну доску с арианством», т. е. с древними еретиками.

Поместный Собор Русской Православной Церкви 1917-1918 гг. в одном из своих постановлений «призывает всех христиан объединиться в горячих молитвах с Русской Церковью в ее борьбе против врагов Христа и религии». О. Андрей задает риторический вопрос: «Если бы инославные христиане и язычники были равно удалены от Бога (и от Христовой Церкви) - то зачем было бы просить их молиться о гонимой Русской Церкви»?294 Благо, о. Андрей сам уточняет, кому передает послание Собора святитель Тихон, Патриарх Московский – епископу Андерсону295. Андерсон – епископ Епископальной Церкви. К ней, наравне со Старокатолической, в то время относились (как показало время, относились неправильно) как к уже почти пришедшей к Православию, как к «оглашенной». Оглашенный по «благодатности» (он не крещен) не превосходит язычника, однако же, стоит ближе к Церкви и допускается к присутствию даже на определенной части Литургии. Но даже без этого обстоятельства позицию, выраженную в Обращении Собора 1917-1918 гг. необходимо охарактеризовать как вполне православную. И сегодня можно подписаться под его призывом ко всем христианам «объединиться в горячих молитвах с Русской Церковью». Объединение с Церковью в молитвах, по нашему разумению, есть не внешнее механическое объединение, но органическое воссоединение заблудших братьев с истинной Православной Церковью, дабы, утвержденные в Истине, все христиане стали на борьбу «против врагов Христа и религии». И постановление того же Собора, в котором говорится: «Считая единение христианских Церквей особенно желательным в переживаемое время напряженной борьбы с неверием, Священный Собор благословляет труды и усилия лиц, работающих над изысканием пути к единению, для разрешения трудностей на пути к единению и для возможного содействия к скорейшему достижению конечной цели»,296 - также имеет в виду не что иное, как присоединение к Вселенской Церкви инославных, и не может дать почвы для признания еретических сообществ христианскими в смысле не условном, а экклезиологическом, в смысле наличия у них подлинной церковности и благодатных таинств.

О. А. Кураев совершенно прав, когда, ссылаясь на «разъяснение» Синода Русской Православной Церкви от 16 декабря 1969 года, называет его «решением об одностороннем евхаристическом общении с католиками».297 Что можно тут сказать? Постановление это, являющееся актом крайнего экуменизма, говорит не о признании Церковью благодатности католицизма, но об удаленности от православного образа мысли подписавших его. Даже сам о. Андрей соглашается со своим оппонентом архимандритом Рафаилом: «А что касается еретиков, то без отречения от метафизической лжи ереси и присоединения к Церкви причастие будет для них "чужим, похищенным огнем", который не освящает, а опаляет, не согревает, а сжигает. Поэтому те, кто причащают еретиков, причиняют одновременно зло и себе, и им».298 Нельзя не согласиться с диаконом А. Михайловым в том, что «подобное Разъяснение (а не «постановление») Синода могло быть принято лишь во времена … могущества митрополита Никодима (Ротова), модерниста и экумениста, окончившего жизнь на приеме у римского папы».299 Благо, что практика причащения римо-католиков в православных храмах постановлением Священного Синода Русской Православной Церкви от 29 июля 1986 г. была отвергнута,300 что перечеркивает всякое значение предыдущего решения.

16 декабря 1969 года навсегда останется печальной страницей в русской церковной истории. Разъяснение Синода от 16 декабря 1969 г. не отражает соборного мнения Церкви. Однако это не снимает ответственности с тех, кто составил подобный документ, и с тех, кто до сих пор его оправдывает.

О. Андрей говорит, что в 1969 г. Синод «основывал свое решение на историческом прецеденте: конкордат, заключенный императором Николаем I с Папой Григорием XVI в 1847 году предусматривал, что Российская Православная Церковь будет совершать все таинства и требы над обращающимися к ней с такими просьбами католиками, сосланными за участие в польских восстаниях против России, если они живут в местах, где нет католических храмов и католического духовенства. По смыслу этого конкордата и по указанию императора Синод тогда издал соответствующее распоряжение, обязательное для православного русского духовенства, удовлетворять просьбы ссыльных католиков, если таковые просьбы будут от них поступать».301 К сожалению, диакон А. Кураев в данном случае опирается только на статью экуменического богослова прот. Виталия Борового «И он был верен до смерти». Ввиду недоступности текста конкордата и невозможности найти текст упоминаемого постановления Синода, следует попытаться восстановить общую картину и содержание конкордата по другим источникам. Думается, трудно найти по данному вопросу более предвзятый источник, чем сайт «Католическая Россия», который не преминул бы воспользоваться столь замечательным подарком католическому прозелитизму в сегодняшней России. Но вот, что говорит он о сути конкордата и его судьбе: «13 и 15 декабря 1845 года Папа Григорий XVI впервые принял на аудиенции императора Николая I. Разговор шел о судьбах католиков, проживающих на территории Империи, и о возможности назначения новых епископов для окормления Церкви в России. Николай I пообещал сделать все от него зависящее. Итогом встреч Папы с российским государем стал конкордат, подписанный 3 августа 1847 года, после долгих и нелегких переговоров. 4 декабря 1866 года Россия в одностороннем порядке отказалась признавать действительность соглашений после того, как Пий IX выступил в защиту прав Католической Церкви на территории Царства Польского и России».302 Ни слова о допущении причащения латинян в православных храмах. Православный церковный историк И. К. Смолич вообще отрицает факт постановления Синода, упоминаемого о. А. Кураевым: «Официальной реакции Святейшего Синода на конкордат не последовало, поскольку он был делом светской власти».303 Но даже если бы подобное постановление Синода существовало и если бы Николай I действительно «продавил» вопрос о допущении к православным таинствам католиков, то это свидетельствовало бы лишь о том, что среди светлых сторон царствования почитаемого в православном мире Императора были и темные. Примечательно, как о. Андрей, когда необходимо обосновать свою позицию, неожиданно становится ревностным монархистом: «Всероссийский император был более чем просто властитель России: он был главой Третьего Рима, светским главой и защитником всего православного мира, и потому имел право от имени всего же православного мира действовать».304 Ранее он четко дистанцировал себя от монархистов, нарочито противился самой идее сакральной роли Императора в Православии.305 Что ж, приятная перемена…Перейдем теперь к некоторым фактам общей церковной истории и современности, приводимым о. Андреем в качестве доказательства своей теории.

«Экклезиология св. Киприана оказывается несовместимой не только с позднейшими канонами, но и с житиями позднейших святых. Как, оставаясь в рамках логики о. Рафаила, объяснить, что в истории нашей Церкви были святые, принимавшие хиротонии от еретиков»?306 – вопрошает о. диакон. Выше эта тема уже затрагивалась (свт. Василий Великий и Дианий). Но вот другие примеры: «Арианскими епископами были посвящены святитель Мелетий Антиохийский (см. Сократ. Церковная история 2, 14), святитель Кирилл Иерусалимский (Руфин. Церковная история 1, 22), святитель Анатолий Константинопольский. В последующие времена св. Анатолий Константинопольский получил посвящение от монофизита Диоскора»307 (непонятная тавтология с двукратно упоминаемым свт. Анатолием, но цитируем как в источнике). Если понимать экклезиологию св. Киприана как учение о строгом перерукоположении всех еретиков, то, действительно, она «оказывается несовместимой не только с позднейшими канонами, но и с житиями позднейших святых». Но это, скорее, не экклезиология в строгом смысле слова (как раздел догматики), а церковно-практический подход свщмч. Киприана Карфагенского. Икономия же, проявляемая Церковью при приеме перешедших от еретиков, нисколько не «оказывается несовместимой» с православной экклезиологией, что неоднократно подчеркивалось выше. ПРОДОЛЖЕНИЕ