(От греч. dogma — учение, положение веры, суждение) — учение о непознаваемости основных истин Христианской веры, о недостаточности для постижения действительности любых понятий.
А. — главное отличие модернистского богословия от Христианского. Он представляет собой частный случай обычного в современном мире стремления рассуждать без закона. Это утверждение беззакония можно увидеть повсюду: в общественных отношениях, в науках и культуре.
Согласно Христианскому вероучению, Бог непостижим в Своем Существе. И поэтому единственным способом Богопознания являет познание Божества в Его свойствах и действиях Божией благодати, при благодатной помощи и просвещении через изучение с верой Священного Писания и Священного Предания. Бог получает именования от Своих энергий, ибо Его Сверхсущность безымянна. Из Писания и в точных выражениях Символа веры христианин узнает, что Бог-Троица, Отец, Сын и Святой Дух, Всеблагой и всемогущий, что Он милует праведников и наказывает грешников, что Бог есть Дух, Всеведущий, вездесущий, всемогущий, Творец мира, что Бог-Сын по предвечному совету Пресвятой Троицы воплотился от Девы-Марии и спас падшее в Адаме человечество от греха, проклятия и смерти Крестной Жертвой и придет в конце времен судить живых и мертвых.
А. — не отрицание существования догматов. Под лозунгом обновления А. отвергает точную форму догматов, как, якобы, не способных выразить смысл Христианского учения о Боге-Троице. Истины Священного Писания и Священного Предания объявляются исторически обусловленными, а следовательно, открытыми для искажения в духе современности и сегодня. Точная и неизменная форма догматов осуждается адогматистами, поскольку сковывает свободное и творческое постижение.
Рассуждая о внутренней стороне догматов, А. исходит из принципиальной неопределенности, а потому и непознаваемости, духовного содержания Символа веры и любых категорических положений.
В адогматических системах мысли то, во что христианин верует, становится свободным для произвольного искажения как со смысловой, так и с внешней стороны. Искомая «свобода», в конечном счете, сводится к свободе от ограничения истиной.
А. непосредственно связан с общемодернистской идеей догматического развития. Если догматы отдельны и неподвижны, то прогресса в модернистском смысле нет, и, следовательно, путь Богопознания может состоять только в приспособлении человека к догматам. Если же догматы открыты для произвольного искажения как со стороны формы, так и содержания, то становится возможной и религиозно необходимой «творческая» и свободная работа по приспособлению формы и смысла догматов к человеку, к его произвольным соображениям.
В адогматическом приспособлении истины к самим себе модернисты видят свое религиозное призвание, и стремятся навязать такое воззрение всем христианам.
Например, Б. Спиноза, будучи атеистом по своим убеждениям, считал тем не менее, что из соображений пользы нужна государственная религия. Он предписывает семь обязательных догматов для этой гражданской религии, оговариваясь однако в одном существенном отношении. Спиноза говорит, что не имеет значения, как гражданин понимает эти догматы, философски или богословски. Не важно, какие выводы делает гражданин из этих догматов. Не существенно, считает ли он, что Бог вездесущ актуально или потенциально, управляет ли Бог миром свободно или движимый необходимостью Своей Природы, предписывает ли Бог законы человечеству или только дает людям советы, как лучше жить. Спиноза считает безразличным и то, как смотрит гражданин на награды и наказания: как на естественные или сверхъестественные. Короче говоря, Спиноза отрицает, что богословские положения содержат в себе какие-либо истины. Каждый должен приспосабливать данные догмы к своему собственному пониманию и толковать их для себя любым образом, который, по его мнению, позволит ему соглашаться с ними без всякого насилия над своей совестью.
В идейном плане отдаленными предшественниками модернизма были античные скептики. В основании скептицизма лежит представление о том, что о любом предмете возможны два равносильных и противоречащих друг другу высказывания. Центральным положением учения скептиков о познании является поэтому «исостения» — равнозначность противоречащих положений. Софисты довели искусство этих противоречий до крайней точки, доказывая, что тот или иной человек одновременно виновен и невиновен в одном и том же преступлении. Доказывать, согласно софистам, можно что угодно — и прямой тезис и вполне обратный ему.
Среди более поздних влияний можно указать на каббалу, для последователей которой Пятокнижие, строго говоря, не значит ничего определенного, поскольку его можно понимать по-разному на разных уровнях. Писание для каббалистов совпадает со всеобщностью бытия, из которого в религиозном смысле неправильно исключать что-либо, какое-либо мнение или положение.
Модернисты по-разному обнаруживают свой А., в зависимости от избранного ими направления мысли. Пантеисты (например, о. Киприан (Керн) или о. Иоанн Мейендорф) исходят из непознаваемости Бога в Его существе и в Его свойствах. Для них Бог «безкачествен». Тем самым означается отвержение веры в Бога Благого, Бога Истинного.
«Нравственные монисты» (митр. Антоний (Храповицкий), проф. А.И. Осипов), а также разнообразные оккультисты (о. П. Флоренский), приходят к А. через противопоставление догматическим положениям — «жизни», «религиозного опыта». По их представлениям в духе «философии жизни», жизнь бесконечно полнее рассудочных определений, и потому ни одна формула не может вместить всей ее полноты. Вера в догматы, якобы, не может заменить самой жизни в ее творчестве, в ее еже-моментном и повсюдном созидании нового (о. Павел Флоренский).
В «нравственном монизме» истина догматов отрицается во имя существования внутри восхваляемого ими нравственного монолита, который они ложно отождествляют с Церковью. Поэтому в «нравственном монизме» особенно ярко изложено учение об «условности» слов и понятий, о принципиальной недостаточности слов для выражения истины.
В оккультизме вера отвергается во имя жизни мага в общении с «духовными сущностями».
А. ни в коем случае не мистическое учение, равно как учение о непознаваемости Бога — не проявление смирения перед Божеством. А. нужен модернистам лишь для того, чтобы развивать свои произвольные соображения, не будучи связанными истиной. Это легко доказать из того, что, основываясь на своем адогматизме, модернисты разворачивают свои ложные и дерзкие теории именно о жизни Бога в Его Существе.
Каббалисты, например, постоянно утверждали, что их описания жизни в Боге носят субъективный характер: «Все понимается лишь с точки зрения того, кто смотрит», «все это говорится лишь с нашей точки зрения, и все лишь относительно наших знаний». Однако это не мешало каббалистам предаваться самым наиточнейшим описаниям «сефиротов», как будто они все-таки описывали действительную реальность.
О. М. Помазанский писал о В.С. Соловьеве: Внимание богословия у Соловьева направляется на онтологическую сторону бытия, то есть на жизнь Бога в Самом Себе, и, за недостатком данных в Священном Писании, мысль прибегает к произвольным построениям — рациональным или основанным на воображении.
Модернисты, вопреки заявленному А., выдвигают множество недоказанных положений, но, разумеется, в особом, отличном от Христианского, смысле. Поэтому новое богословие само становится в полном смысле слова «школьным», так как в своих основах питается из источников метафизики и собственного творческого воображения. Желая быть откровением новой эпохи, оно на деле являет собой схоластику двадцатого века.
Хотя корнем А. можно считать скептицизм, модернисты, как сторонники положительного и творческого отношения к Церкви и миру, не готовы это осознать или признаться в этом. Откровенное изложение модернистского учения о непознаваемости Бога в Его существе и Его свойствах было бы признанием неверия и отрезало бы модернистам все пути для незаметного проникновения в Церковную среду. Поэтому модернисты в своем «активистском» ключе утверждают, что Бог непознаваем не только для нас, а в Своем Существе, для Себя Самого, что также является богохульством: Неприступный Бог остается нам неведом, не потому что мы слишком слабы, чтобы Его достичь, а потому что Он неведом по природе. То, что есть источник и первооснова всего нашего знания, само по себе, в своем собственном существе есть нечто несказанное и непостижимое (неизъяснимое) — и притом не вследствие слабости или ограниченности наших познавательных способностей, а по самому своему существу.
Модернисты верят в человека, и потому не могут допустить, чтобы непознаваемость говорила только о нас, о нашей слабости, поэтому незнание они переносят внутрь исследуемого предмета, чем разрушают понятие о Боге и веру в Него. С интеллектуальной стороны, эта операция также является прямым обманом, поскольку получается, что человек буквально всемогущ: если нельзя связать Бога и человека через постижимость, то можно через непостижимость.
Если мы не познаем по нашей вине, то беспорядок и отсутствие смысла относится только к нам. А если внутри самого предмета существует нечто бессмысленное, то это уже положительное знание о его внутреннем устройстве.
О. И. Мейендорф вполне последователен, когда видит причину непостижимости Бога для нас в том, что Бог наделил нас состоянием тварности. Однако никак нельзя утверждать, что Бог наделил нас такой ограниченностью и такими свойствами, и поэтому мы Его не познаем. Как раз наоборот: человек создан Богом для Богопознания. Непознаваемость — высказывание не о Боге, а о человеке, и никакое богословие на нем построить нельзя. Познаваемость или непознаваемость — высказывание не о предмете познания, а о порядке познания.
Различение непостижимости «для нас» и непостижимости «по природе» приводит к радикальному «освобождению» от здравого смысла, поскольку для модернистов Бог сливается с природой, которая также непознаваема в своем существе: Всякая реальность в ее конкретности металогична и потому сверхрациональна, непостижима по своему существу… Она непостижима, таинственна и чудесна в этом смысле… не по слабости наших познавательных способностей, не потому, что скрыта от нашего взора, а потому, что ее явно нам предстоящий состав сам по себе, по своему существу превосходит все выразимое в понятиях и есть в отношении содержания знания нечто безусловно инородное. Именно в этом смысле оно непостижимо по существу.
В самой «действительности»… наличествует элемент, и притом основоположный элемент, в силу которого предметное бытие содержит в себе нечто непостижимое — и не только непостижимое для нас, но и по существу непостижимое.
Именно за счет своего центрального положения в учении модернизма А. существует в разных видах и под разными названиями. Наиболее распространены: учение об антиномиях, апофатике, теологуменах, об условности всех понятий и слов.
Учение об антиномиях
Его особенно активно развивали представители «пантеизма» — С.Л. Франк, архим. Киприан (Керн) и др. Наиболее подробно, однако, это учение изложено у о. П. Флоренского, который указывает на оккультную сверхразумную связь между противоречащими друг другу рациональными положениями. Для модернистов существование антиномий — явление мистического порядка.
Это обращение со словом «антиномия» является демагогическим приемом: Ввиду частых за последнее время злоупотреблений понятием «антиномизма» нелишним будет вспомнить, что под «антиномией» принято разуметь необходимое противоречие, с которым неизбежно сталкивается мысль при исследовании того или другого философского вопроса.
Вопреки о. П. Флоренскому, вовсе не антиномичен Догмат Святой Троицы, ибо никакого внутреннего противоречия в нем не заключается. Антиномия была бы здесь в том случае, если бы мы высказали противоречивые предикаты об одном и том же субъекте в одном и том же отношении. Например, если бы Церковь учила, что Бог един по существу и в то же время не един, а троичен по существу,- это была бы действительно антиномия. Но в церковном догмате «единство» относится к Существу, а «троичность» — к Лицам, что… не одно и то же: ясно, что никакого противоречия, то есть никакой антиномии здесь нет: «да» и «нет» относятся здесь не к одному и тому же.
Апофатика
В широком круге сочинений в виде синонима адогматизма выступает апофатика или «отрицательное богословие». Например, архим. Киприан (Керн) рассматривает два подхода к апофатике:
1) диалектический, дедуктивный, дискурсивный, который является простым выводом из понятия трансцендентности Бога. В самом деле, Бог, как всемирное начало не может быть заключен ни во что мирское и тварное, следовательно, и в ум человеческий. Он настолько возвышен, и как Абсолют, недосягаем для ограниченного ума человеческого. Никакая мысль не может Его охватить: ни одно логическое определение к Нему не приложимо. Философски это было ясно уже Платону… Это же усвоила и неоплатоническая мысль… Бог «безкачествен» для Филона. Да и вообще это станет обоснованием всего святоотеческого богословия и будет неоднократно повторяться.
2) мистический, опытный. Согласно учению об апофатике оба пути приходят к тому же в своем богословствовании, то есть к «божественному ничто».
Из изложения апофатического «богословия» видно, что это, во-первых, не путь веры, поскольку веровать в «Ничто» невозможно, а во-вторых, вплотную смыкается с атеизмом, поскольку атеисты также убеждены, что Бога нет и у Бога нет никаких свойств.
Условность понятий
Для последователей «нравственного монизма» сама мысль о том, что Имя Божие свято само в себе, разрушает фундамент их направления модернизма.
Например, проф. К.Е. Скурат начинает свою книгу о Православии таким программным заявлением: Определить в точных рациональных понятиях, что такое Православие, — невозможно. Нельзя подвести его под какие-либо определения — оно всегда будет оставаться несоизмеримо выше и шире их. Недоступно оно познанию на основании составленных теологических трактатов — менее всего оно выражается в понятиях. Православие — это реальность, духовная жизнь, духовный путь, опыт. Как таковое оно узнается, усваивается в самой жизни Церкви, церковного народа и понятным становится лишь живущим им и в нем. Судить о Православии извне весьма трудно.
Как и в случае с «непознаваемостью» учение об условности понятий является внутренне противоречивым, поскольку, как мы видим, недостаточность понятий и слов не мешает проф. Скурату обильно писать о Православии и на протяжении десятилетий преподавать. Если слова условны и не выражают суть дела, то модернистам следовало бы быть честными и отказаться от слов и поучать исключительно самими собой, своей жизнью.
Сторонники условности понятий оперируют вроде бы рационалистическими аргументами в духе Локка: Логика различает сущность вещи от ее явления (хотя тоже довольно темно), и вот естествоведы вам скажут, что звук есть нечто слышимое, а сущность его — колебание воздуха и ударение его о барабанную перепонку вашего уха; молния есть видимое явление, а сущность ее — разрешение электрической энергии или силы. Но какая разница между именем и идеей или существом имени? Всякий учившийся вам предложит либо такой ответ, что идея имени есть его смысл (например, имя Андрей имеет в себе идею мужества, имя Агапий — идею любви), а под существом имени разумеется то лицо, к коему оно обращено. Казалось бы, перед нами вполне позитивистский подход к учению о слове, но нет. Вся эта аргументация ведет к тому, что слова вообще не нужны, а Богопознание осуществляется опытным путем жизни.
В действительности, этим означается коренной разрыв с Святоотеческим пониманием вероучительных истин, подрывается благоговейное отношение к чтению и пониманию Священного Писания, уничтожается авторитет Писания, Символа веры, постановлений Вселенских соборов и всех отеческих писаний.
Согласно Святым отцам Православной Церкви, истинные имена суть признаки сущности именуемых, поэтому истинное сродство названий с предметами постоянно.
Это имеет прямое следствие в утверждении христианина в истинах необходимых для нашего спасения: Если же Бог есть нечто простое (как это и действительно), то явно, что, произнося слово «Бог», и именуя Его Отцом, не что-либо окрест Его именуем, но означаем саму Его сущность. Ибо хотя и невозможно постигнуть, что такое сущность Божия, однако при одном представлении, что Бог есть, так как и Писание означает Его этими же наименованиями, и мы, желая означить не кого-либо иного, но Его Самого, именуем Его Богом и Отцом, и Господом. Поэтому, когда говорят: «Аз есмь Сый» (Исх. 3:14), и: «Аз есмь Господь Бог» (Исх. 20:2), и как только Писание где-либо говорит «Бог», разумеем мы не иное что, но означаемую этим саму непостижимую Его сущность, и то, что есть Тот, о Ком говорится.
Катехизис на вопрос: Имя Божие не есть ли свято?- отвечает: Без сомнения, свято само в себе. «Свято имя Его» (Лк. 1:49).
Возражая митр. Антонию (Храповицкому), митр. Елевферий Литовский и Виленский излагает подробно православный взгляд на то, выражают ли слова и понятия истины спасения:
То, конечно, правда, что если слово человеческое не может в точности, всеисчерпывающе выразить мысль человеческую, то тем более оно бессильно адекватно выразить мысль Божественную, дело Божие. Все слова, понятия — условны. Но что же из того? Неужели отсюда можно утверждать, что все слова не имеют в себе постоянства и не относятся к определенным всегда существующим предметам, явлениям, а сами по себе изменчивы и нимало не отражают в себе реального бытия. В таком случае нет никакой преемственности, нет истории, нет осмысленной жизни, все — мираж, в отношении к положительности все — ничто. Этот неизбежный вывод ярче по своему скепсису, чем софистическая догма: «человек — мера всех вещей.
Понятия не суть измышление человечества без всякой связи их с вещами, их определяющими. Они являются осмысленным опознаванием хотя с одной какой-либо стороны сущности предмета, и в этом случае понятия в своем содержании постоянны. Условность же понятий, необходимая в житейском быту, касается не самого содержания понятий, взятого от предмета, и потому постоянного, поскольку постоянен самый предмет, но различия предметов одного от другого. Если бы не существовало неба и земли, а один только хаос, то не было бы нужды существу, его воспринимающему, создавать слова для его определения; хаос без слова воспринимался бы, как некая реальность, а когда появились из него небо и земля, появилась нужда для различения трех реальностей создать слова как условные знаки для отличия тех реальностей одной от другой в быту, слова, однако, отображающие в себе, в известной мере, сущность предмета, и связанные с нею. Так что, если человеческое слово и не исчерпывающе выражает мысль, относящуюся к предмету, то ясно, что слова, понятия относятся к реальности в себе сущей, постоянной, если можно говорить о постоянстве в себе предметов мира; тем более это нужно сказать о словах и понятиях Божественного Откровения. Несомненно оно в своем выявлении воспринималось одухотворенной душой. Богоизбранный Сосуд, сознательно воспринимая истину Духа Святого (Еф. 3:4), при содействии Последнего, избирал для выражения Ее совершеннейшие слова и понятия в человеческом языке, чтобы они в возможной точности и полноте отображали Божественное Дело, Божью волю, возвещающую о вечном спасении греховного мира, и оставались в своем содержании неизменными. Недаром все новозаветные священные книги написаны на греческом языке, кажется, еще не превзойденном ни одним из языков человечества в своем богатстве, гибкости и разнообразии оттенков мыслей и чувств для выражения отображающейся в них действительности. Посему Божественное Откровение непогрешимо по смыслу и неизменно по букве. Отсюда, если в Слове Божием многократно со всей ясностью свидетельствуется, что Бог Отец по любви к погибающему миру на спасение его послал на смерть Своего Единородного Сына, Который, лично будучи безгрешен, посему, не подлежавший смерти, но вкусивший ее, вследствие принятия на Себя грехов мира, явился в ней жертвой в Духе Святого Правосудия Божьего и Искупителем, то утверждать, что слова — любовь Божья, правда Божья, — выражающие указанные действия Божия Искупления, не относятся к последним, а, представляя собой одни образы, сравнения, а не сам предмет, относятся к чему-то другому, есть прямое насилие над Божественным Откровением, искажение Его, ересь.
Можно согласиться и с тем, что более глубокое постижение предметов веры приобретается созерцанием их чрез духовные подвиги — молитву, пост и другие. Но что же, спрашивается, созерцали Свв. Отцы? Какие предметы веры? Измышленные ими или открытые в Писании Духом Святым?
Источники:
архиеп. Антоний. О новом лжеучении, обоготворяющем имена, и об «Апологии» Антония Булатовича//Прибавления к Церковным ведомостям. СПб., 1913. № 20
св. Афанасий Великий. Послание о Никейском Соборе//Творения: В 4-х т. Троице-Сергиева Лавра, 1902. Т. 1
св. Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия//Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т. 1. Кн. 4. С. 530
св. Григорий Нисский. Опровержение Евномия// Творения. М.,1864. Ч. 6.
св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих//пер. В. Вениаминова. М.:»Канон», 1996
митр. Елевферий. Об Искуплении. Письма митр. Антонию в связи с его сочинениями «Догмат Искупления» и «Опыт Православного Катехизиса». Париж, 1937
архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Париж.:YMCA-PRESS,1950
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М.: «Искусство», 1979
прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение//пер. Начинкина Г.Н. СПб.:»Византинороссика», 1997
проф. А.И. Осипов. Спасение — освобождение для мира и справедливости во Христе. Значение Церкви // ЖМП. 1976. № 3
прот. Михаил Помазанский. Замечания о религиозно-философской системе В.С. Соловьева
прот. Михаил Помазанский. Доклад на епархиальном съезде Восточно-Американской и Канадской епархии//Православная Русь. № 11. 1954
Пространный Христианский Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. Варшава,1930
проф. К.Е. Скурат. О Святом Православии. М.: «Православная педагогика», 2002
кн. Трубецкой Е.Н. Старый и новый национальный мессианизм//Новый мир. № 7. 1990. С. 215
кн. Е. Н. Трубецкой. Свет Фаворский и преображение ума (по поводу книги свящ. П.А.Флоренского «Столп и утверждение истины)// Русская мысль. 1916. № 5
Франк С. Л. Непостижимое//Сочинения. М.:»Правда»,1990
Israel J.I. Radical enlightenment. Oxford university press, 2001
Scholem, Gershom. Kabbalah//Encyclopaedia Judaica. V. 10. 1972 |
