ЦЕРКОВЬ БЕЗ ГРАНИЦ: СВЯЩЕННОЕ ПРЕДАНИЕ ИЛИ МОДЕРНИЗМ? (часть1)
Священник Андрей Новиков, Одесса, апрель 2006 г.
 Для православного слуха слово «модернизм» всегда звучит весьма настораживающе и даже отталкивающе. Оно является синонимом всего того, что принесло столько страданий и искушений православному миру в ХХ веке. Это экуменизм, обновленчество, новостильничество и родственные им явления. Поэтому не могло не взволновать появление в церковной печати и православном Интернете полемики диакона Андрея Кураева и архимандрита Рафаила (Карелина) по этой, действительно болезненной, и, к сожалению, не теряющей актуальности проблеме. Последнее слово в этой полемике – обширная статья диакона Андрея Кураева «Мнимый модернизм (Еще раз к вопросу о границах Церкви)». Ее содержание и побуждает взяться за перо.
ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ
Прежде чем перейти к рассмотрению положений, защищаемых диаконом А. Кураевым в статье «Мнимый модернизм (Еще раз к вопросу о границах Церкви)», необходимо оговориться.
Выражая несогласие с о. А. Кураевым по ряду принципиальных позиций, автор никоим образом не претендует подорвать авторитет уважаемого мэтра. Его миссионерская и просветительская деятельность, эрудиция, слог вызывают заслуженное уважение и достойны самых лестных эпитетов. Сам Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II поблагодарил о. Андрея «за многотрудную, многополезную и бескорыстную миссионерско-просветительскую деятельность»1. Несмотря на это, рассматриваемый труд диакона А. Кураева все же может быть подвергнут критическому разбору – во-первых, потому что он лежит вовсе не в области миссионерско-просветительской, а в экклезиологической; во-вторых же, нельзя согласиться с одним из страстных почитателей о. Андрея, что похвалы со стороны Святейшего вполне достаточно, чтобы почитать невозможным уже всякое несогласие с глубокоуважаемым автором статьи «Мнимый модернизм»2 - слишком многих такой подход возведет в разряд непогрешимых.
Затем, хотелось бы указать на то, чего, при помощи Божией, автор данной скромной статьи попытается избежать. Прежде всего – перехода с предмета спора на личности. Недопустимо, компенсируя недостаток аргументов, называть того, с кем не согласен, «злобным стариком»3, или «безнадежным книжником-школяром и рационалистом»4, мало что знающим «в своем тбилисском удалении»5. Если же автор позволит себе хоть чем-то оскорбить, задеть чувства о. А. Кураева или его единомышленников – просьба заранее простить неоправданную горячность и несдержанность.
Кроме того, не совсем корректными можно считать ссылки в богословском споре на авторитет ныне здравствующих представителей Высшей Церковной Власти, ведь кроме духовного иерархического и богословского авторитета они имеют и чисто административную власть. Посему апеллировать к ним за подтверждением своей правоты в сугубо богословском споре – значит привнести в него элементы далеко не духовного давления на своего оппонента.
Особо, в данном контексте, следует остановиться на излюбленной ссылке современных защитников экуменизма на принятые Архиерейским Собором Русской Православной Церкви 2000 года «Принципы отношения к инославию»: «Православная Церковь устами святых отцов утверждает, что спасение может быть обретено лишь в Церкви Христовой. Но в то же время общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся общинах. Именно с этим связана практика приема в Православную Церковь приходящих из инославных сообществ не только через Таинство Крещения. Несмотря на разрыв единения, остается некое неполное общение, служащее залогом возможности возвращения к единству в Церкви, в кафолическую полноту и единство».6 Приверженцы экуменизма ссылаются именно на эти слова соборного постановления (вернее, на собственное их понимание) как на последнюю инстанцию, после которой всякая дискуссия по вопросу о границах Церкви должна быть прекращена. Более того, намекается, что дальнейшее отстаивание веры в то, что христианства и Божественной благодати нет без Церкви – грозит уже чисто дисциплинарными санкциями. С этим нельзя согласиться ввиду нижеследующего.
А. В истории известны Поместные и Архиерейские Соборы, которые выносили противоположные суждения по тем или иным богословским и церковно-дисциплинарным вопросам. Были и соборные постановления, противоречащие тому, якобы, «экуменическому» смыслу, который приписывается рассматриваемому абзацу из решений Архиерейского Собора 2000 года. Например, Поместный Собор Карфагенской Церкви 251 года постановил: «Никто из находящихся вне церкви не может крестить, так как есть только одно крещение, которое совершается в церкви. Вода должна быть прежде очищена и освящена, чтобы она получила силу омывать грехи крещающегося. Но кто может очистить и освятить воду, сам не имея Святого Духа?.. Крещающийся как может сообщить прощение грехов другому, если сам находится вне Церкви и не может получить прощение грехов».7 Аналогичного взгляда придерживался еще один (упоминаемый архиепископом Филаретом (Гумилевским)) Собор Карфагенской Церкви – 256 года, в составе 87 епископов.8 Архиерейский Собор Русской Церкви 1620 года постановил крестить католиков, ясно не признавая этим благодатность еретических таинств.9 Архиерейский Собор Константинопольской Церкви10 1756 года также признает всех еретиков «неосвященными и некрещенными», причем решения Собора признают Патриархи Александрийский и Иерусалимский.11 Совершенно напрасно о. А. Кураев пытается свести решения Константинопольского Собора к проблеме неприятия лишь латинского обряда – обливания вместо погружения. «Немаловажно для нашей темы и то, - говорит о. Андрей, - что латинское крещение отрицалось не потому, что оно еретическое, а потому что оно неправильно по обрядовой форме (обливание вместо погружения)».12 Вот постановление этого Собора, как его цитирует сам диак. А. Кураев: «Так как три года тому назад поднят вопрос о том, надлежит ли признавать крещение еретиков, обращающихся к нам, раз это крещение совершается вопреки преданию св. апостолов и св. отцов, а также вопреки обычаям и постановлениям кафолической и апостольской Церкви, то мы..., считающие противным всему апостольскому преданию и как произведение развращенных людей все, что происходит у еретиков и что не совершается так, как заповедано Духом Святым и апостолами, и как это совершается ныне в Христовой Церкви, - общим постановлением отметаем всякое еретическое крещение, а посему всех еретиков, к нам обращающихся, принимаем как неосвященных и некрещенных, причем мы, этим, следуем, прежде всего, Господу нашему Иисусу Христу, заповедавшему своим апостолам крестить во имя Отца, и Сына, и Святого Духа; далее следуем святым божественным апостолам, установившим троекратное погружение с произнесением при каждом из них одного лица Святой Троицы..., наконец, мы этим следуем второму и пято-шестому вселенским соборам, предписывающим считать некрещенными всех, обращающихся в Православие, не бывших крещенными через троекратное погружение, при каждом из которых призывалось бы имя одной из Божественных Ипостасей, а крещенных каким-либо иным образом. Держась этих святых и божественных установлений, мы считаем достойным осуждения и отвратительным еретическое крещение, так как оно не соответствует, а противоречит апостольскому божественному установлению, и есть не иное что, как бесполезное, по слову св. Амвросия и св. Афанасия Великого, умывание, оглашенного вовсе не освящающее и от греха не очищающее; вот почему всех, от еретиков некрещенно крещенных, когда они обращаются в Православие, мы принимаем как некрещенных и без всякого смущения крестим их по апостольским и соборным правилам».13 Наряду с неприятием обрядовой стороны латинского крещения здесь очевидно отрицается и всякая благодать таинств у любых еретиков: «мы..., считающие противным всему апостольскому преданию и как произведение развращенных людей все, что происходит у еретиков и что не совершается так, как заповедано Духом Святым и апостолами, и как это совершается ныне в Христовой Церкви, - общим постановлением отметаем всякое еретическое крещение, а посему всех еретиков, к нам обращающихся, принимаем как неосвященных и некрещенных». Удивительно, что при этом о. А. Кураев цитирует протоиерея Николая Афанасьева, который его, о. Андрея, как раз, и опровергает. О. Н. Афанасьев, в частности, говорит о постановлении Константинопольского Собора: «С одной стороны, оно, как будто, устанавливает принцип действительности крещения, если оно совершено с соблюдением требуемой формы в соответствии с предписаниями Апостольских правил (оставим это толкование на совести прот. Н. Афанасьева – А. Н.). Поэтому оно объявляет недействительным всякое иное крещение, указывая что Константинопольский собор 381 года и Трулльский собор провозгласили недействительным крещение, совершенное без троекратного погружения и без призывания трех Лиц Святой Троицы… С другой стороны, опираясь вполне правильно на Апостольские правила (47-е и 68-е), постановление собора 1756 года объявляет недействительным вообще всякое еретическое крещение, так как у еретиков все совершается не так, как заповедано Духом Святым. В действительности, это не что иное, как признание учения Киприана Карфагенского о таинствах еретиков».14
Б. Необходимо учитывать другие аспекты «Принципов отношения к инославию», показывающие, как правильно понимать и вышеприведенный абзац из этих «Принципов». «Церковь Христова едина и единственна… Отступление от законного Священноначалия есть отступление от Духа Святого, от Самого Христа».15 Не случайны в постановлении Архиерейского Собора РПЦ 2000 г. и ссылки на труд священномученика Киприана Карфагенского «О единстве Церкви», посвященный, в частности, обоснованию безблагодатности (в смысле экклезиологическом) еретических и раскольнических сообществ. Важно, что ссылки на этот труд священномученика Киприана в «Принципах отношения к инославию» даются как на непререкаемый авторитет, без всяких оговорок. Поэтому все, что сказано в «Принципах» о неполном «исчезновении в отделившихся общинах» благодати Божией, о «некоем неполном общении» инославных с Церковью, следует понимать, в строгом соответствии с православным догматическим богословием, как указание на действие в среде еретиков и раскольников призывающей благодати Божией, которая, в отличие от благодати Таинств, благодати освящающей и спасающей, действительно, «не полностью исчезает в отделившихся общинах» и, посредством, например, сохраняющихся у некоторых отступивших от Церкви «Слова Божия, веры во Христа как Бога и Спасителя пришедшего во плоти (1 Ин. 1, 1-2; 4, 2, 9), и искреннего благочестия»16, служит «залогом возможности возвращения к единству в Церкви, в кафолическую полноту и единство».
Наконец, необходимо указать, что из христианских писателей единственным авторитетом в определении Истины по тому или иному богословскому вопросу являются святые угодники Божии, так как именно в их творениях отражено Священное Предание Православной Церкви. Каков бы ни был вес тех или иных церковных писателей, деятелей, историков – в данном аспекте их мнения ценны не сами по себе, но должны поверяться по учению святых отцов и, во всяком случае, ни к чему не обязывают.
Итак, сделав необходимые оговорки, перейдем к первому вопросу нашей статьи:
что же, собственно, желает доказать диакон Андрей Кураев?
Ответить на этот вопрос в полном объеме довольно не просто, поскольку в «Мнимом модернизме» не видно строгой системы изложения взглядов, что и понятно – его автор ведет полемику, отвечает на аргументы, а это всегда делает трудным построение последовательной схемы работы. Однако, как представляется, главные защищаемые положения таковы.
1. Благодать Божия пребывает не только в Православной Церкви. В большей, или в меньшей степени, она действует в еретических и раскольнических сообществах. Причем речь идет не только о благодати призывающей, но о благодати освящающей.17 Таинства еретиков и раскольников объявляются благодатными. Процитируем самого о. А. Кураева.
«Наше разногласие с архим. Рафаилом в одном: полноте благодати в православии - противостоит ли сразу и четко ничтожество (в духовном смысле, в смысле отсутствия Божией благодати) всего остального мира».
«Вопрос о наличии благодатного Божия действия вне православия не является риторическим».
«Первая проблема, которую создает слишком прямолинейное следование тезису о тождественности канонически правильной Православной Церкви области действования благодати Христовой, возникает, при соотнесении теории с канонической практикой».
«Раз нет никакой разницы между церковным расколом, христианской ересью, язычеством и сатанизмом, то все, что вокруг канонического православия - "синагога сатаны". Но против этой логики отчего-то восстает церковная жизнь, точнее - предание и история церкви».
«И вот тут-то "ревнители" нарываются на очень неприятный вопрос. Они не могут не признать, что если неверующий, но формально православный священник крестит полупьяного комсомольца с верным произнесением крещальной формулы - то таинство состоялось. Но при этом они полагают, что если католический священник с риском для жизни своей и крещаемого (в троцкистской Мексике 30-х годов ХХ века) произнес ту же самую формулу (крещальные формулы в православии и католичестве не отличаются) - то Господь к этому исповеднику мексиканцу окажется не столь милостив, как к русским неверам».
«Если при этом люди искренне принимают неправославное учение за церковно-евангельское учение и, входя в еретическую общину, они не знают о ее еретичности, да и ищут они в ней Христа, не зная особенностей еретического учения и не любя именно их, то, по блаж. Иерониму, крещение этих людей состоялось».
«Экклезиология св. Киприана (о безблагодатности таинств еретиков – А. Н.) оказывается несовместимой не только с позднейшими канонами, но и с житиями позднейших святых. Как, оставаясь в рамках логики о. Рафаила, объяснить, что в истории нашей Церкви были святые, принимавшие хиротонии от еретиков?»
«Не Киприан, а Августин с его тезисом - "святость крещения не нарушается как нечестием еретиков..." (О Крещении 3,16) - оказался в этом вопросе более убедителен для Церкви».
«Древнее и устойчивое церковное предание, признающее церковные таинства совершающимися и вне Церкви».
«Модерново скорее желание "отлучити толиких от христианства", нежели признание наличия ниточек, все еще связующих инославных христиан со Христом».
«И единственное, что мы можем засвидетельствовать - так это то, что в таинстве, совершаемом еретиком, таинство происходит, благодать его совершает не "условно" (ибо не может быть "условной" или формальной благодати)».
В качестве авторитетного приводится следующее высказывание протоиерея Георгия Флоровского: «Римский храм никак не пуст и не оставлен. Дух Божий дышит в римском католицизме, и этому не могут помешать и все нечистые испарения пагубных страстей и извращений человеческих. Спасительная нить апостольского преемства не прервана. Таинства совершаются».
«Основная линия православной мысли, представленная и именами Святых, и именами авторитетных богословов, придерживается срединного пути. Неправославные христиане - тоже христиане. И опыт благодати Христовой может быть им знаком - но не в такой полноте, в какой этот опыт доступен человеку, решившемуся идти по Православному пути. Во всяком случае, описание всего душевного и духовного опыта католиков и протестантов как всецелой "прелести" (хотя моменты прелести там порою очень ярки) вряд ли было бы корректным и доказуемым».
2. Из такого богословствования вытекает следующая позиция диакона Андрея Кураева. Раз таинства еретиков и схизматиков действительны, раз благодать Божия (здесь и в дальнейшем под благодатью подразумевается благодать освящающая, если речь пойдет о благодати призывающей – это будет оговариваться особо) действует в их среде, то это говорит об их причастности Телу Христову – Церкви, границы которой размыты, не определены и определить их не возможно. Продолжим цитацию из «Мнимого модернизма».
«Вне Церкви нет спасения. Вне Церкви нет и не может быть церковных благодатных таинств. Но условия членства в Церкви и мера этого членства, соучастия в жизни тела Христова пока еще строго формально и последовательно церковным преданием не определены. Каноническое правило св. Василия Великого предлагает принимать крещения раскольников на том основании, что они "еще не чужды Церкви" (славянский перевод: "яко еще не чуждых церкви"). Канонические границы Церкви очерчивают ее "экваториальную зону", зону полноты благодатного тепла. Но Глава Церкви подает Свою благодать и тем, кто, сам не ведая того, оказался вне канонических пределов церковной полноты. И как не вполне ясны границы человеческого организма (в какой мере в его жизни участвуют внешние слои кожи, ногти и волосы, не входящие в систему кровообращения) - подобные же неясности возникают и при определении пределов церковного тела». Этот тезис противоречит другим, заявленным о. Андреем в его статье: «В случае отрицания тождества Православной Церкви Церкви Апостольской экуменизм есть суждение о самой нашей Церкви и суждение неверное». «Согласны мы и в том, что слова Символа Веры о "Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви" относятся к семье православных поместных автокефальных церквей, а не к некоей будущей "экуменической" общине или к некоему невидимому братству "истинных христиан", разбросанных по разным конфессиям и не имеющим прямого общения друг с другом в общей Литургии. Церковное единство может быть только единством в истине, которое запечатлевает себя единством в Причастии». Но как ни пытается уйти от этого о. Андрей, последовательный вывод из его построений только один: если границы Церкви не совпадают с границами канонической Церкви Православной, если существуют «неясности» «при определении пределов церковного тела», следовательно, Православная Церковь не абсолютно тождественна Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви Символа веры. Вот еще цитаты из рассматриваемого труда о. Андрея.
«Наше разногласие с архим. Рафаилом в одном… Сколь резка и определенна граница Церкви и не-церкви?».
«Вопрос о том, как совместить нашу веру в единственность и единство Православной Церкви с практикой и каноническими правилами, признающими совершение некоторых Таинств в расколах и даже ересях, весьма непрост».
«Налицо очевидное напряжение в отношениях между экклезиологическим богословием с одной стороны, и экклезиологическим законодательством и церковной практикой - с другой. Богословски все ясно: Церковь - одна. Эта Церковь есть Тело Христово. Таковым собрание христиан становится потому, что они вступают в евхаристическое общение со Христом и друг со другом... Но в реальной своей истории и в своем каноническом законодательстве Церковь высказывает несколько иное понимание себя самой и своих отношений с отпадающими от нее. "Само существование трех чинов присоединения отступников говорит о том, что Православная Церковь, с одной стороны, не смотрит на себя как на одну из ветвей Вселенской Церкви, ибо раскольников она присоединяет "к части спасаемых" (95-е правило Трулльского Собора). С другой стороны, Церковь не рассматривает инославные общества как вовсе чуждые ей, ибо иначе она бы всех принимала через Крещение и не существовало бы ни второго, ни третьего чинов приема", - пишет ведущий современный канонист прот. Владислав Цыпин».
«По отцу Рафаилу "Границы Церкви определяют вера в Церковь, общность таинств и иерархия как единая система". Верно - но только на страницах учебника для воскресной школы. А в реальной жизни этой "единой системы" порой не бывает».
Приводя пример с патриархом Никоном, о. А. Кураев ставит под сомнение то, что границы Церкви проходят «строго по канонам».
«Не всегда то, что земная церковная власть отделила от Церкви здесь, отделено и для Бога».
И опять сомнение: «Если границы Церкви нам хорошо известны и если эти границы точно совпадают с каноническим Православием…», - так начинает одну из своих фраз диакон А. Кураев.
«У Церкви есть еще и свое видение меры разрушенности связи со Христом у разных христианских общин».
«Вопрос о Традиции не может сводиться лишь к вопросу о ее вершине. Не менее важно для нас знать, где ее нижняя граница… Достаточно хотя бы раз поприсутствовать на экзамене по догматическому богословию в секторе заочного обучения Московской семинарии (где отчитываются в своих знаниях приходские священники, не имеющие возможности учиться на стационаре), чтобы навсегда избавиться от иллюзий легкого и строгого определения границ Церкви».
«Да - "вне Церкви нет спасения". Но где границы Церкви? Можем ли мы сказать, что сразу же за границей канонических православных юрисдикций начинается совершенно безблагодатная пустыня? Или какие-то благодатные токи, которые берут свое начало именно в Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, пусть ослаблено, но питают собою общины, находящиеся вне Православия - одни в большей мере, другие в меньшей?»
«Вопрос о пределах действия благодати и о границах Церкви не относится к числу очевидных. Доходят ли межконфессиональные "перегородки" до Неба - вопрос не из тех, на которые легко можно выдать ответ (хотя бы потому, что любой ответ налагает весьма серьезные нравственные обязательства на утверждающего)».
3. Выдвигая в начале своей работы тезис: «Вне дискуссии - вопрос о том, можно ли спастись вне Церкви», - диакон А. Кураев на протяжении статьи меняет свою точку зрения. Он пишет следующее.
«Так "спасутся ли католики?" Но мистическая реальность - не наша реальность. Не мы в ней распоряжаемся. Мы сами лишь позваны. Мы сами лишь приглашены, нас самих лишь терпят… Они ушли от нас - ушли ли они тем самым от Христа?... Не похожи ли мы на работников первого часа, не говорим ли мы: "Господи, мы работали больше всех, только нам дай награду. Мы-то постились и подвизались вон сколько, а зачем же Ты, Господи, приемлешь этих ленивых католиков, что постятся лишь час до Причастия?"… Надо искать полноту, но не отвергать неполноту. Может ли быть, что не только совершенная, но и ущербная тяга ко Христу приемлется Им? Если полноту духовного опыта мы обретаем в православии - означает ли это, что остальные - вне Христа? Приемлет ли Христос лишь чемпионов?».
«Так "спасутся ли католики?" В качестве "римо-католиков" - вряд ли. В качестве просто христиан - возможно. Спасти их могло бы не то, что есть в латинстве "специфического", не вера в папскую непогрешимость, в чистилище или Filioque. Их может спасти то, что осталось в западной церкви от древнего ее православного наследия. То есть - западный христианин мог бы быть спасен именно вопреки тому, что он "римо-католик"».
Или, вот, уже цитированное выше: «Да - "вне Церкви нет спасения". Но где границы Церкви?».
Наконец, не в силах согласовать свои положения с учением Святой Православной Церкви, диакон Андрей Кураев находит выход, уличая в противоречии отнюдь не свои построения, а учение и жизнь Церкви: «В истории сложились довольно парадоксальные отношения между теорией и практикой Церкви». «Православная Церковь, - цитирует о. Андрей протоиерея Н. Афанасьева, выражая явное с последним согласие, - и до сегодняшнего дня остается при практике, не обусловленной богословским учением, или при учении, не оправдывающем практику. Эта неудача согласовать одно и другое вызвана неясностью догматического учения о Церкви, в частности, неопределенностью учения о границах Церкви, то есть в какой мере и как нарушается церковная ткань по мере удаления от православия и где она окончательно разрушается». Эти утверждения, цитируемые о. Андреем, не выносятся в раздел, требующий отдельного разбора, поскольку вся данная статья, в той или иной мере, будет посвящена развенчанию тех мнимых противоречий, которые находит о. диакон. Характерно, что, не удовлетворяясь православным догматическим учением о Церкви и ее границах, и потому, вместе с протоиереем Н. Афанасьевым, называя его «неясным» и «неопределенным», диакон Андрей Кураев безоговорочно соглашается с римо-католическим догматическим определением о Церкви, поясняя лишь, что все сказанное в нем необходимо приложить не к Римо-католической, а к Православной Церкви. «Впрочем, сейчас я должен сделать страшное признание, - пишет в характерном для него ироническом стиле о. А. Кураев, - Я согласен не только с деянием нашего Юбилейного Архиерейского Собора 2000 года, но и с одновременной с ним католической декларацией "Dominus Iesus". То, что в ней католики говорят о себе, я лишь прилагаю к Православной Церкви. Выписываю тезисы, вызвавшие мое согласие, правда, с заменой католический на кафолический».18 Затем цитируется упомянутая декларация с типично латинским учением о том, что таинства, совершаемые в иных конфессиях, совершаются в силу элементов Римо-католической церкви, пребывающих в этих самых конфессиях, а потому эти таинства считаются, как бы, совершаемыми самой Римо-католической церковью за пределами ее собственной ограды. Таким, во всяком случае, представляется современное католическое учение о границах Церкви. Но важна здесь не степень точности его понимания, а то обстоятельство, что для о. А. Кураева оно является куда более подходящим, чем «неясное» и «неопределенное» учение о Церкви православного догматического богословия.19 Продолжение |
