Как известно, Собор 1352 г. провозгласил анафему не исповедующим согласно с богодухновенным богословствованием святых и с православным учением Церкви, что Божеское Существо вовсе неуловимо и несообщимо, а сообщима только благодать и энергия. Св. Григорий Палама учит: Божественное существо и божественная энергия везде находятся нераздельно, а в нас, созданных, вмещается лишь одна энергия Бога, так как она, по мнению богословов, делится без ущерба. Св. Иоанн Златоустый вещает так: “Вместима в каждом из нас божественная благодать и энергия, а существо Бога как бы вместилось в тварях, когда оно неделимо Само в Себе?”

Наконец, праведники, удостоившиеся единения с Духом Божиим, не с существом Его соединяются, а с энергией Его (св. Григорий Палама). Следовательно, вердикт Православия состоит в проведении онтологической грани между Богом и тварным человеком, и затем в признании того, что Существо Божие несообщимо тварям, а благодать сообщима.

С.А. наивно уточняет, что имеет в виду только непосредственное действие. Но благодать действует через святые иконы, мощи святых… Непосредственное ли действие благодати в этих Святынях? Конечно! Тогда о чем проповедует С.А.?

Он развивает далее свое странное учение о благодати: В религиозной мысли Православия важная тема — обожествление вещественного, происходящее через “усвоение” божественного эйдоса; при этом в отличие от неоплатонизма Православие учит о сущностном “взаимопроникновении” этих двух начал.

Отметим замечательно ясное языческое обожествление вещественного, которое происходит через взаимопроникновение двух начал – Божественного и вещественного. Если принять мифологию С.А., тогда и правда неоплатонизм будет более высоким и духовным учением, нежели “православие”. При этом С.А. явно не способен постичь учение о благодати, которая у него понимается только как сущность и в данном случае даже как отдельное начало, но никогда как собственно энергия или действие Божества.

Не удивительно для язычника, что в Боговоплощении и в Евхаристии С.А. видит то же самое обожествляющее преображение материи:

Обожествляющее преображение материи с этой точки зрения [взаимопроникновения двух начал!] не только однажды имело место применительно к плоти Богочеловека (и регулярно воспроизводится в Евхаристии), оно тем самым оказалось возможным и в других сферах, напр., в иконе. В последней Православие видит не условное изображение, призванное вызывать психологические религиозные эмоции, но предметное раскрытие сверхчувственного.

Что С.А. имеет в виду под предметным раскрытием сверхчувственного? Что в сверхчувственном заложено предметное, и оно в иконах раскрывается? Или этораскрытие – пример невразумительного вообще стиля С.А.? Он, что, верит в талисманы, амулеты?

Аналогичному бессмысленному коверканию подвергает С.А.  и учение св. Дионисия Ареопагита. Для начала С.А. отрицает, что Бог есть предмет, после чего становится понятно, что он имел в виду под предметным открытием сверхчувственного. Он подразумевал, что Сверхчувственное не воплощено, не имеет субъектности, и буквально воплощается в иконе. И в этом для язычника нет ничего чудесного, поскольку, не будучи предметом, Бог не отделен от всего остального!

С.А. пишет буквально следующее: Полная отрешенность и “неуловимость” Бога совпадает с Его присутствием: не будучи предметом, хотя бы духовным, Он не отделен от иного Себе, как отделена любая предметная сущность (выдел нами.- Ред.). Поэтому в апофатической теологии были особенно заинтересованы те наследники Псевдо-Дионисия Ареопагита, мысль которых была направлена на имманентность действия Бога, будь то в ортодоксальном истолковании, как у Григория Паламы и его учением об энергиях Бога, пронизывающих мир, или в пантеизирующем варианте, как, напр., у Эриугены или Мейстера Экхарта.

Обратим внимание на крайне невразумительный язык С.А.: чему имманентно (непосредственно присуще) действие Бога? С.А. недоговаривает свою мысль: имманентно тварному миру.

Где и какие последователи Ареопагита настаивают на имманентности действия Бога? Мыслимое ли это дело, если учесть, что св. Дионисия и светские ученые в один голос считают исповедующим, что есть подлинный духовный мир и есть его несовершенное отражение в твари, хотя и считают это неоплатоническим учением, а не, как следует, христианским?

И св. Григорий учит о совершенной иноприродности благодати, и поэтому именно о пронизывающей мир вездесущей благодати Божией. А если вместе с язычниками и С.А. считать благодать имманентной миру, то о какой пронизанности можно говорить? Это просто будет одно и то же, и благодать невозможно будет отличить от обычных мирских событий.

В доказательство того, что С.А. видит в благодати смешение Божественной и человеческой реальности, он цитирует английского поэта У. Блейка:

Что именно является предметом изображения в художественном и духовном контекстах иконописи? Реальность, которую можно назвать софийной в наиболее точном смысле этого слова, т.е. ни чисто Божественная, ни чисто человеческая, ни Трансцендентность, ни имманентность сами по себе, но, если воспользоваться высказыванием великого английского поэта Уильяма Блейка, “божественный человеческий образ”: человеческое тело, преображенное, прославленное и обоженное “действием Благодати в Христовых святых”, по определению 7-го Вселенского Собора.

Действительно, У. Блейк (1757–1827) развивал весьма сходные идеи. Например, в антиномианской поэме “Бракосочетание рая и ада” Блейк пишет: Кто-то спросит: “Разве не в Боге одном Изобилие?” Я отвечу: “Бог существует и действует только в людях”. Блейк также сокрушается о том, что люди забыли, что все божества живут в их груди.

Блейку небезосновательно приписывают учение о том, что в Воплощении Бог утратил Свое Ипостасное и отдельное от мира существование, после чего разделение на душу и тело теряет всякое значение. Видимо, поэтому Блейк пишет там же: Душа и Тело неразделимы, ибо Тело – частица Души.

Новое противохристианское мифотворчество С.А. весьма близко к приемам У. Блейка (см. Martin Priestman. Romantic Atheism. Poetry and Freethought, 1780-1830. Cambridge University Press, 2004). Сходство С.А. с Блейком окажется тем более разительным, что Блейк в своих поэмах создал не один миф, а целую цепь взаимосвязанных, и в то же время противоречащих друг другу мифов со сквозными персонажами.

С.А. развивает известную языческую мысль о мире “достойном принять Бога”: Реальность, которая с православной точки зрения может быть одновременно законно представлена и быть достойной этого, располагается точно в “софийных” пределах между имманентностью и Трансцендентностью, видимым и невидимым, естественным и сверхъестественным, творением и нетварной Благодатью, или, говоря точнее, там, где великая онтологическая граница пересекается и становится открытой благодаря событию Воплощения Христова.

Таким образом, С.А. считает, что метафизическая граница между сущностью и энергией, между трансцендентностью и имманентностью когда-то существовала, но не существует сейчас, после Боговоплощения! Здесь С.А. приписывает Спасителю произведение неслыханной философской революции. 

Он мифологизирует (а ему кажется, что филологизирует) догматическое философские понятия. Вот как он обходится с трансцендентностью и имманентностью: Острейшая проблема иконы как таковой явно понималась православными как тождественная центральным проблемам христианской метафизики: отображение Трансцендентного в имманентном как тайна, возможность которой была обусловлена иной тайной, тайной Воплощения, которая сущностным образом связана с материнским достоинством Богородицы… Византийское богословие и литургия представляют Богородицу как привилегированное место во вселенной, где трансцендентный Творец Сам становится имманентным Своим творениям и откуда заново воссоздает их.

Невозможно всерьез говорить о соединении в иконе – и где бы то ни было – трансцендентного с имманентным. Соединение трансцендентного и имманентного – аллегория, только по видимости похожая на догматику. Эта бессмысленная фраза возникает, как проницательно отмечает Halmi, от неверия в Боговоплощение: перед романтиками также стоял выбор между прямым отвержением Боговоплощения как немыслимого (как сделал Дж. Бруно), и более “скромным” превращением Его в аллегорию, через признание философски необходимым соединением трансцендентного и имманентного (немецкие идеалисты).

Согласно С.А., различие между трансцендентным и имманентным, между сверхъестественным и естественным создает диавол! Воля, враждебная этому Присутствию, которая называется в Новом Завете архонтом этого мира (Ин. 12:31; 14:30; 16:11), делает попытки развести Трансцендентность и имманентность, закрыть двери творения перед Творцом и таким образом очистить природу от всего сверхъестественного.

В том же языческом смысле догмат Боговоплощения приравнивается С.А. к “тайне” причастности и даже “обмена” между Богом и миром: здесь тема — так называемая икономия спасения, явно включающая кенотический акт Воплощения. Таким путем мы возвращаемся к тайне причастности, к обмену между божественным Логосом и тварной природой, заново сотворенной в Нем. Поэтому вполне последовательно С.А. сообщает:Слово “икона”, как и имя “София”, означает, в конце концов, одно и то же: тайну человеческого достоинства в ее христианской интерпретации. Каковая тайна не существует, и, к тому же, противоестественно считать “образ” (икону) – тайной.

А вот его учение о Троице: Согласно догмату триединства, внутренняя жизнь Божества есть личное отношение трех “Ипостасей”, или Лиц: Отца (безначального первоначала), Сына, или Логоса (смыслового и оформляющего принципа), и Святого Духа (“животворящего” принципа).

Что такое “догмат триединства”? Почему Ипостаси Пресвятой Троицы отождествляются с “принципами”, то есть – в концепции С.А. – персонифицированными свойствами? Почему эти свойства вступают между собой в личные отношения таким образом, что Бог-Слово мыслится С.А. как придающий смысл и форму – Самому Богу в Трех Лицах, а Св. Дух именуется животворящим в отношении к Отцу и Сыну? Что это как не новая мифология? Замечательно также употребление кавычек при слове Животворящий.

Учение о Богоматери у С.А. сводится к тому, что Она есть творение в целом: Так что это было не простое воссоздание языческих мифологий и гностических ересей, а скорее внутренняя потребность христианского опыта в том, чтобы символическая фигура Софии представлялась тесно связанной не только с Христом воплощенным, а и с личностным орудием Его Воплощения, представляющим в этой орудийной функции Творение в целом, т.е. с Богородицей.

Дилетантизм в сочинениях Сергея Аверинцева

В своих научных трудах С.А. допускает сопоставления между ветхозаветной книгой Притчей и сочинениями философа-неоплатоника Прокла, игнорируя тот факт, что эти тексты отделяет не только религия, язык, культура, исторические обстоятельства, жанр, цель автора, но и – как минимум – семь веков. Столь же “научно” было бы, к примеру, сопоставлять Ш. Руставели и М. Шолохова как носителей и выразителей одного мировоззрения и одной идеи.

В позднебиблейской дидактической литературе (Книга Премудрости Соломона, Книга Притчей Соломоновых, Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова) мы встречаем образ “Премудрости Божией”, описанной как личное существо, — или, если угодно, олицетворенное; но тогда мы обязаны констатировать, что это олицетворение осуществлено с несравнимо большей прочувствованностью, проникновенностью, интимностью, чем, скажем, у того же Прокла.

Прежде всего, личное существо – совсем не то же, что олицетворение. Можно даже смело сказать, что между ними нет ничего общего. И чему служит сравнение Притчей с Проклом?

С.А. настаивает: Эту эквивалентность очень легко проследить в иудейском гносисе (см.G. Scholem. Die Jiidische Mystik in ihrer Hauptstromungen. Zurich, 1957, passim). Поскольку же софиологические трактаты Ветхого Завета (особенно Книга Премудрости Соломоновой) стоят с последним в очевидной типологической связи, мы имеем известное право умозаключать от более поздней каббалистической интерпретации к интересующим нас текстам.

Да, здесь очень легко проследить эквивалентность! Книга Притчей (сер. IV века до Р.Х.), Книга Премудрости (I – II вв. до Р.Х.) и – каббалистика, возникшая самое раннее в XI-XII веках по Р.Х.! (Даты берем по современным сверхкритическим оценкам).

“Эквивалентность” почему-то объявляется синонимом “типологической связи”, тогда как последняя есть именно связь, которая и не позволяет заключать от поздней интерпретации к древности. Связь ведь здесь историческая, то есть однонаправленная.

Очевидно С.А. не обладал достаточной лингвистической и общеобразовательной подготовкой. Об этом говорит его утверждение. Если мы будем присматриваться к слову σοφία с учетом законов мифомышления, мы должны обратить внимание на то немаловажное обстоятельство, что это слово (как и соответствующие ему существительные древнееврейского, латинского, русского и прочих языков) — женского рода:ή σοφία. Мудрость — это она.

Во-первых, мифомышление не знает ничего о грамматическом роде. Во-вторых, никакое обобщение на уровне “мифа вообще” здесь невозможно, поскольку в ряде языков (в китайском, например) грамматическая категория рода не выражена, и поэтому в них нет слов “женского рода”. В английском wisdom – среднего рода, как и полагается по законам этого языка.

Утверждение С.А. верно лишь с точки зрения обыденного сознания, и ни к какой науке отношения не имеет. С.А. же сам начинает мифологизировать: Мудрость — это она. Это свойство σοφία разделяет с другими греческими обозначениями «добродетелей» (например, «целомудрие», «благоразумие», «благочестие» и прочие слова этого ряда по-гречески и по-латыни женского рода, чем и объясняется традиция их аллегоризирования). Но «женственность» σοφία имеет в контексте мифомышления особый смысл. Это шутка? Почему выделяется греческий и латынь? Можно ли на таком детском уровне делать обобщения?

Но С.А. настаивает: Как и σοφία, слова hokma и hokmot — женского рода, и в пассивном образе «чистого зеркала действия Божия» мы угадываем женственные черты. Это наивное отождествление грамматического женского рода с женским полом, по сути, служит основным аргументом для С.А. Если взять слово «лодка», «тряпка», «скатерть», «дверь», то мы даже не рискуем предположить, какой богатый мифологический материал это представило бы для С.А.

Что такое “традиция аллегоризирования”? В аллегории совершенно не имеет никакого значения то, что мудрость изображается женщиной. В аллегории обязательно существует противоречие между формой и содержанием, и чем оно более резко выражено, тем удачнее считается аллегория.

И главное, что, в конце концов, С.А. признает: И все же понятие “мудрости” в истории греческой мысли оставалось именно понятием, в самом себе лишенным личностных моментов. Это уничтожает все сказанное С.А. до того, в том числе о женственной природе Софии, о том, что премудрость – “она”, потому что спор шел не о премудрости вообще. Кто сомневался, что есть понятие “премудрость” и что в некоторых языках слово ее обозначающее – относится к женскому грамматическому роду? Речь только и шла о ее личном существовании, иначе причем здесь род?

Hokma — Премудрость — в древнееврейской сакральной лексике часто сближается еще с одним термином, а именно re’sit (в греч. передаче αρχή). Подлинное значение слова re’sit современному человеку не так легко осмыслить: его словарный перевод — “начало” (то самое “начало”, в котором, согласно начальному стиху Книги Бытия, Бог сотворил небо и землю), но не в смысле начальной временной точки отсчета, а в смысле некоего лона изначальности, бытийственного основания, принципа и первоначала.

Во-первых, С.А. совершенно неортодоксально понимает начало (Быт. 1:1) как некое лоно изначальности, бытийственное основание, принцип и первоначало. Откуда это? Мыслимо ли это в Библии? Идет ссылка: В новооткрытом коптском гностическом памятнике «Тайные словеса, которые изрек живой Иисус и записал Близнец Иуда Фома» (обычно называемом «Евангелие от Фомы»), есть такой диалог: «Сказали ученики Иисусу: Скажи нам, каков будет наш конец. Иисус сказал: так вы исследовали начало (αρχή), что спрашиваете о конце? Ибо каково начало, таким будет и конец. Блажен, кто стоит в своем начале, и он познает свой конец, и он не вкусит смерти».

Если гностики приравнивали “начало” к “премудрости” – как это может быть связано с Ветхим Заветом? Далее С.А. уже ссылается на высказанную им самим глупость, как на доказанный факт: Мы уже видели, что re’sit есть один из терминологических эквивалентов “Премудрости”. Он также совершает подлог, приписывая “софиологическую” проблематику Оригену на одном том основании, что его книга называется “О началах”. 

Вообще, С.А. отменяет всю гностическую проблематику, относя весь гностицизм к иудаизму, а иудаизм отождествляя с учением Ветхого Завета и с Христианством:Сосредоточение на конкретных данных ветхозаветной предыстории патристической “софиологии” все настойчивее рекомендуется современной наукой как противоядие против расплывчатых спекуляций о гностицизме (срв.: H.Jaeger. The Patristic Conceptionof Wisdom in the Light of Biblical and Rabbinical Research).

Так он покидает область догматики, и с помощью интеллектуального обмана придает авторитет гностическим бредням, игнорируя попутно общепризнанный факт – в том числе и цитируемым им Гершомом Шолемом, что гностицизм был первоисточником этих взглядов в иудаизме и каббале.

Привлекая авторов для насыщения своей работы, С.А. берет их из интеллигентской обоймы, не считаясь с их авторитетностью и вообще отношением к делу. Например, для объяснения того, что такое теология, привлекается Пауль Тиллих, который считается весьма неортодоксальным даже в среде протестантов.

Для осведомления в области библейского персонализма С.А. рекомендует Мартина Бубера, философа-хасида, считающегося вполне маргинальным даже в рамках иудаизма. Бубер – своеобразный экзистенциалист, интерперсоналист, который уже по одному этому не может представлять библейское учение о личности. Steven Kepnes (1992) указывает на влияние романтизма и пантеизма в сочинениях Бубера.

Доходит буквально до анекдотов, когда в качестве авторитета в области психологии первобытных народов у С.А. фигурирует единственный автор: психоаналитик К. Юнг.

Заключение

Отмеченные выше свойства мифомышления С.А. послужили основой для сближения с адогматической сектой о.Г. Кочеткова.

У С.А. мы встречаем даже андрогина, прославленного о.Г. Кочетковым: Византийская мистика любила описывать Христа как целокупность всех не только мужественных, но и женственных совершенств человеческой природы, как преодоление расколотости ветхого Адама на мужское и женское.

О нем

11.11.2013 Книгу Аверинцева презентует в Риме митр. Иларион

12.12.2012 Лития по С.С. Аверинцеву

10.12.2012 С.С. Аверинцев в секте о. Кочеткова

22.02.2012 Апология модернистского сектантства

Основные труды

К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской (1972), Плутарх и античная биография (1973), Поэтика ранневизантийской литературы (1977), Проблемы литературной теории в Византии и латинском средневековье (1986), От берегов Босфора до берегов Евфрата (1987), Попытки объясниться (1988), Риторика и истоки европейской литературной традиции (1996), Поэты (1996), София-Логос. Словарь (2000) издательство “Дух i лiтера”, “Скворешниц вольных гражданин…”. Вячеслав Иванов: путь поэта между мирами (2001), Автор ряда статей в “Философской энциклопедии” и энциклопедии “Мифы народов мира”, в научной и массовой печати, Стихи духовные (2001) издательство “Дух i лiтера”

Источники

• Словарь “Новая Россия: мир литературы” (“Знамя”)
• Константинопольский собор. июль 1352 года//еп. Порфирий (Успенский). Восток Христианский. Афон/под ред. П.А.Сырку. СПб.,1892. Часть 3. Отд. 2. С. 262-263
• св. Григорий Палама. Физические, богословские, нравственные, практические и очищающие от заразы Варлаама главы//еп. Порфирий (Успенский). Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты в 1845 году. Киев,1877. Часть 1. Отд. 1. С. 255
• У. Блейк. Бракосочетание рая и ада. пер. А. Сергеева // Поэзия английского романтизма. М.: Художественная литература, 1975
• Штаерман. Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. М.: Наука, 1987
• Kepnes, S. The Text as Thou: Martin Buber’s Dialogical Hermeneutics and Narrative Theology, Bloomington, IN: Indiana University Press, 1992
• Виноградов В.В. Слово и значение как предмет историко-лексикологического исследования // История слов. Отв. ред. чл.-корр. РАН Н.Ю. Шведова. М.: Толк, 1994
• Алексей Букалов. Молитва семи богам, на семидесяти языках // Сегодня. 1996. 9 октября
• Винокур Г.О. «Борис Годунов» Пушкина//Собрание трудов. Т. 2. М.: «Лабиринт», 1999
• Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, London: Routledge
• Martin Priestman. Romantic Atheism. Poetry and Freethought, 1780-1830. Cambridge University Press, 2004
• Nicholas Halmi. The Genealogy of the Romantic Symbol. Oxford University Press, 2007
• Сергей Сергеевич Аверинцев. Воспоминания жены // Православие и мир. 3 декабря, 2009