Без догмата. О взглядах о. Георгия Кочеткова в их связи с масонской идеологией (часть2)
3.2. Опыт.
Как и в масонстве, в центре учения о. Кочеткова стоит опыт. Он пишет: “Церковь обладает огромным, многовековым и разнообразным, опытом катехизации (оглашения), то есть устного последовательного и целостного личностного наставления обращающихся к ней людей, научения их основам христианской веры и жизни” [2. С. 3].
Это заявляется в самом начале его сочинения, где должно быть указано начало, основание для оглашения. Такое основание есть в Священном Писании, однако о. Кочетков, минуя его, сразу обращается к опыту.
Он пишет об “устном последовательном и целостном личностном наставлении”.
“Устный” здесь значит: недоступный объективной проверке. “Целостный личностный” означает, что все в воле катехизатора. Поэтому столь многое в книге о. Кочеткова уведено в тень, выражено намеренно расплывчато.
Для усвоения церковного опыта, согласно нашему автору, “требуется как актуализация прошлого, так и накопление и обобщение современного катехизационного опыта” [2. С. 3].
То есть для усвоения опыта нам нужен опыт. Но и на этом неясность не кончается, поскольку далее оказывается, что опыт Церкви также находится в странном состоянии.
О. Кочетков учит, что крещение младенцев, якобы, распространилось с XI века в противоречие устойчивому преданию Церкви и “в угоду суеверному страху перед абстрактно-схоластическим и законнически понятым первородным грехом и соответствующей участью умерших без крещения” [2. С. 17].
А церковный институт катехумената, ради которого и затеян о. Кочетковым весь разговор и во имя которого им были проведены реформы, “упразднен почти тысячу лет назад” [2. С. 3].
То есть обнаруживается, что судить об оглашении на основании опыта не представляется возможным: то он есть, то его нет.
Для догматического мышления это было бы невозможным: если мы берем в качестве основополагающего понятия опыт, то его и должны держаться, настаивая на его безусловной достоверности. Напротив, для адогматической системы вполне натурально опереться на опыт, а потом назвать его несуществующим.
Тогда недостающий опыт надо восполнять: “Имеющиеся пока [по его словам - в течение тысячи лет] в нашей духовной жизни недостатки сакраментальной и мистериальной практики надо стараться “восполнять”, тщательно оберегая при этом все доброе из того, что в ней есть. Для этого надо смотреть на церковную жизнь не номинально, а реально, не путая того, что должно быть в ней и что в действительности есть. Стремиться же в церкви всегда нужно к актуализации полноты Духа и смысла” [2. С. 6].
Мало того, что о. Кочетков заменяет догматику опытом, но и под опытом о. Кочетков имеет ввиду совсем иное, чем данные исторического церковного Предания.
Речь идет не о восстановлении прошлого, поскольку, например, то, что творил у себя в общине сам о. Кочетков, это уже тоже стало опытом. Почему он и говорит: нужен как учет “духовно-творческого, церковного и личного опыта, так и потребностей и особенностей каждого текущего дня” [2. С. 201]. То есть в ту неясность, что опыт оглашения был в разное время различным, следует внести еще большую неясность, связав с учетом каждого данного момента времени.
В итоге о. Кочетков оказывается перед такой задачей гигантского масштаба: “…возрождение опыта в его принципиальных положениях” [2. С. 3].
И вот именно этого ему никто позволить не может, поскольку либо мы сохраняем те принципы, которые есть, либо устанавливаем те, которых еще нет. Если принципы следует возродить, то это революция, лишь прикрытая успокоительными речами об “опыте”.
Однако, если учесть, что в мировоззрении о. Кочеткова нет никаких постоянных основ, то ясно, что “возрождение”, “опыт” – это лишь символы движения, течения жизни. Другое дело, что применительно к сверхъестественному Христианскому Откровению такое “движение” является прямо разрушительным.
Что такое опыт для о. Кочеткова, видно и из следующих примеров.
Смешение догматики и практики произведено о. Кочетковым уже в подзаголовке: “Пастырско-богословские принципы и рекомендации”, поскольку он имеет в виду, что принципы его учения одновременно и в том же самом смысле и пастырские, и богословские. Тогда как на самом деле богословие – это сама догматика, а пастырство – научение пасомых догмам.
Также опыт подсказывает о. Кочеткову, что пресвитер выполняет епископские функции, а епископ – это тоже пресвитер [1. С. 221, прим. 1]. Но эти странные тезисы о. Кочеткова означают полное уничтожение и епископа, и пресвитера.
Слепое и безрассудное предпочтение опыта, как процесса, всякому понятному очерченному упорядоченному знанию и житию было бы обычным масонским положением, если бы не кощунственная подмена, которую в данном случае осуществляет о. Кочетков.
В центре его трудов стоит таинство крещения. Но это значит лишь то, что крещение воспринимается как нечто ущербное, недостаточное – лишь точка отсчета.
Он говорит: “Таинства – это исторический факт и акт, но одновременно и духовный процесс, то есть акт метаисторический и экзистенциальный. Все чины таинств отражают как общие для всех этапы этого целостного процесса, так и возможности их индивидуализации с учетом различных личных особенностей участвующих в них” [1. С. 4].
Он учит, например: “Таинство крещения, как и любое иное таинство,- не только сакраментальный акт, но и сложный многоступенчатый внутренний и внешний процесс” [1. С. 65]. “Церковные таинства – не только временной, но и вневременной акт, раскрывающийся в историческом времени как процесс” [1. С. 95].
Здесь наш автор, как и в случае с церковным опытом, предлагает нам опереться на процесс, то есть на неясность. И тогда, якобы для вящего возвеличивания таинства крещения, оно дополняется оглашением, проповедью, “личностным аспектом”.
Наш автор перечисляет “основные духовно-исторические процессы таинства Просвещения”:
- предоглашение
- 1-е оглашение
- 2-е оглашение
- тайноводство.
Затем наступает “выход человека на самостоятельный путь и служение” [1. С. 5].
То есть крещение есть процесс, внутри которого есть несколько взаимосвязанных процессов. Но каждый из этих процессов является еще и целостным [1. С. 25].
И от этого в понятном через веру, а для рассудка непонятном Таинстве сразу возникает целый спектр оглашений, как бы “полу-смыслов”, “четверть-смыслов”. И их может быть бесконечно много, и они могут предшествовать крещению и точно с таким же значением – следовать за крещением.
Если догмат – вера во Христа Бога – утратил свое центральное догматическое значение,- то таинство просто совпадает с жизнью как таковой. Духовный же элемент в этой извращенной шиворот-навыворот картине представлен в виде “станций”: изоморфных моментов 1, 2, 3 оглашения…
Так достигается растворение таинства в течении жизни.
Вот, скажем, речь идет об оглашении. Если оно необходимо для спасения, если именно оно делает христианином, то оно и есть крещение. В системе о. Кочеткова это так и есть. Ведь в множестве этапов безусловно утеряна грань между Христианством и язычеством, спасением и погибелью, духовным и телесным. Так, в несектантской системе о. Кочеткова могут быть “некрещенные христиане” и “крещенные язычники”.
На самом же деле, оглашение – это деталь из деталей. И поэтому, в отличие от таинства крещения, рассуждения о нем могут быть бесконечно дробными – это, как пишет автор, и “обговаривание” догмата, и проповедь – поскольку не имеют никакого основания и никакой точно определенной цели.
И со всем тем общая картина, обрисованная о. Кочетковым, не вовсе лишена духовного измерения. Поделив спасение на стадии, легко представить как духовность то, что стадии не приводят достаточно автоматически к спасению.
Например, наш автор пишет, что таинство слова, покаяния, крещения, мvропомазания и причащения – единое и единственное таинство Освящения человека в Боге и Посвящения его на священное служение Богу, людям и миру [1. С. 190].
Тем самым уничтожаются все отдельные таинства, которые были установлены Спасителем именно как раздельные. Мало того, после растворения всех таинств в одном, созданном воображением нашего автора, они и для самого о. Кочеткова теряют свой вес и значение. Он пишет, что они сами по себе еще не все таинство крещения [1. С. 192].
Ранее, до разрушительных действий адогматической системы о. Кочеткова, таинство крещения было спасительным и основанным Спасителем таинством, неизменно полным и совершенным, как действие благодати Божией силою Искупительных заслуг Христовых.
После растворения всех таинств в одном, они и все вместе взятые, оказывается, не составляют полноты крещения.
А в чем же, можно спросить, эта искомая полнота? В самом течении жизни. Как пишет о. Кочетков: “В некотором смысле таинство крещения совершается всю жизнь” [1. С. 196].
И даже так: когда человек крестился и был оглашен, “его подготовка к таинству крещения в широком и полном смысле слова в принципе завершена” [1. С. 112]. То есть крещение есть подготовительная ступень к… таинству крещения. Предлагается в крещении подготовиться к такой же подготовке, каковой им объявляется таинство.
О. Кочетков заявляет, что в его работе “особенно полно и разносторонне исследуется понятие единого таинства просвещения, или крещения в полном и широком смысле слова, как единства таинстводействий (или исторических актов) покаяния, собственно крещения, мvропомазания и причащения. Таинство Просвещения, как метаисторический акт, продолжается всю жизнь верующего человека” [1. С. 4-5].
Он говорит, что покаяние, крещение и миропомазание – процесс, как всякое рождение, а процесс – это акт метаисторический и экзистенциальный [1. С. 189].
Это вовсе неверно. Экзистенция – это не процесс,- так не учил даже Анри Бергсон. Метаистория тоже не процесс, а парадигма истории, выражаясь на современном научном жаргоне, и поэтому тоже не имеет отношения к процессу. Этими словами о. Кочетков, как умеет, выражает лишь внутреннюю несвязанность понятия “процесс”, его нечеткость.
То есть мало того, что таинство представляется как процесс, но и процесс безбрежный и безграничный, личностно-свободный (со стороны крещающего также).
Работа о. Кочеткова направлена, по его словам, на выявление и воплощение индивидуализации процесса с учетом личностных особенностей и склонностей участвующих лиц. Всего важнее в этом выявлении – развитое внутреннее чутье и смиренное дерзновение пастыря и совершителя таинства вообще.
Чтобы была свобода внутри таинства, надо иметь чутье и дерзновение. Чтобы быть свободным, надо придти к внутренне свободному пастырю [1. С. 189].
А вот плоды внутренней свободы: для о. Кочеткова нет ничего немыслимого в том, чтобы перекрещивать людей крещеных, если таинство не принесет, на его взгляд, должных плодов.
“О жизненной церковной действенности этих процессов, как и самих церковных таинств, надо судить по духу и по плодам их, ведь может случиться, что крещающегося “вода примет, а Дух не примет” и что для него “вода останется водой” [1. С. 5].
Именно не может такого быть! Св. Григорий Нисский учит: “они [противники] требуют доказательства на то, что призываемый Бог присутствует при совершении таинства возрождения [то есть крещения]… Когда доказано было, что явившийся во плоти и обнаруживший Свою природу в чудесных действиях есть Бог, то вместе с этим уже доказано, что Он присутствует при том действии во всякое время призывания. Ибо как у каждого из существ есть какое-нибудь особенное свойство, отличающее его природу, так Божественной природе особенно свойственна истина. Но как Он обещал всегда присутствовать с призывающими [Его], и находиться среди верующих, и во всех пребывать и с каждым присутствовать, то мы и не нуждаемся в другом доказательстве, что Бог присутствует при этом действии… А то, что этому Божественному домостроительству [таинству крещения] предшествует молитвенное призывание, это служит некоторым достаточным доказательством того, что совершаемое дело происходит по воле Божией” [22. С. 151-152].
Но ошибкой было бы думать, что о. Кочетков хочет своими словами только уничтожить таинство крещения. Он давно его уничтожил. Здесь же вводится отсылка к истинному авторитету – внутренне свободной личности о. Кочеткова и ему подобных.
Однако, что делать, если и второе крещение не окажется действенным? “Если такой случай встретится в жизни, обязательно найдется и ответ, ибо для Церкви безвыходных положений не бывает” [2. С. 173],- разводит руками наш автор.
То есть теперь мы отчасти понимаем, как это делается: сначала все разрушить, перекрестив крещенного христианина, а потом уповать на то, что ответ найдется.
В этом же смысле о. Кочетков призывает не торопиться с крещением тяжелобольных, не бояться, что человек умрет некрещеным, потому что, видите ли, случайностей не бывает.
О. Кочетков утверждает: “Не следует суеверно слишком бояться смерти оглашаемых до их крещения, по языческому принципу “а вдруг!..”, ведь они, в отличие от нехристиан, находятся под покровом Божьим и церковных молитв о них, не допускающих в жизни никаких “а вдруг”. Кроме того, они, как видно, отчасти уже спасены в надежде (Рим. 8:24), поскольку в свою меру и живут и умирают для Бога, во Христе и за Христа” [2. С. 74-75].
Итак, о. Кочетков призывает действовать “личностно”, свободно, и уповать, что это неслучайно.
Наш автор предлагает отвергнуть несвободное, языческое, бело-магическое понимание: мистериальная таинственная транцендентально-законническая и безличностно-онтологическая действительность таинств – в соответствии с их объективно-абстрактной и не вполне живой в себе духовной сущностью и природой.
Вместо этого он предлагает: свободное понимание – мистическое таинственная трансцендентно-имманентная и личностно-экзистенциальная действенность таинств в соответствии с явленной и вполне живой в себе реальностью в них Духа и плодов [1. С. 188].
Эти речи можно было бы назвать неясными, но это еще не все: они выражают то, что о. Кочетков и считает таинство чем-то неясным, расплывчатым.
Назвать что-либо “трансцендентно-имманентным” и “личностно-экзистенциальным” – это то же самое, что назвать “непонятно каким”, потому что слово “трансцендентный” и слово “имманентный” охватывают вообще все сущее без изъятия. Точно так же слова “личность” и “экзистенция” исчерпывают вообще всю наличную данность.
Когда о. Кочетков вот это все применяет к учению о таинствах, то получается, что сами по себе таинства не действуют, но действуют “как-то”. Так что расплывчатость у о. Кочеткова происходит не от того, что он для чего-то ясного и понятного не может найти подходящее слово. Напротив, он и хочет сказать, что говорит о вещах в себе неопределенных.
__________________________________________
3.3. Символизм в учении о. Кочеткова.
Догмат – это нечто весьма определенное, и внутренне, и формально. Поэтому он является мерилом истинности того или иного частного исповедания веры. Одновременно становится возможным научить ему другого. Догмат именно благодаря своей определенности поддается передаче в неизменном виде. Очевидно, что в догмате нет того масонского раздвоения между внешним и внутренним, когда по внешним аллегориям и символам мы догадываемся о внутреннем неочевидном содержании.
Короче говоря, догмат это не намек на истину, а возможно точное словесное выражение понятия о ней. Догмат понятен и тому, кто его преподает (пастырь), и тому, кто научается (пасомый).
В случае системы о. Кочеткова, как мы увидели, мы имеем дело с адогматическим учением, где неопределенными являются сами понятия. И понятие становится внутренне несвязанным процессом, и внешние символические, аллегорические формы также подвержены переменам в живом процессе опыта. Такой понятийный процесс всегда является только свободным и личностным, и отсюда естественно следует, что в системе о. Кочеткова научение должно происходить совершенно особым способом.
Он говорит, что при оглашении “надо следить за тем, чтобы не употреблять тех многочисленных традиционно-православных выражений и понятий, которые пока еще могут прозвучать для катехуменов не в том смысле, в каком они употребляются, или которые могут, как все словесные ярлыки, вызвать отрицательную ассоциативную реакцию, способную сразу закрыть саму возможность проникнуть в их подлинный смысл и тем самым лишить их действенности” [2. С. 153].
О. Кочетков, как мы видим, опасается того, что православные слова и выражения “могут прозвучать не в том смысле”. Но как это может быть? Ведь каждый из терминов имеет свое определение и выяснить его значение требует лишь труда, но не составляет невозможности. Не опасаемся же мы в нашей обычной жизни, что слово “стол” может быть кем-то неправильно понято. Как пишет св. Григорий Нисский: “В обыкновенной нашей жизни одним обезумевшим от пьянства или бешенства свойственно ошибаться в рассуждении имен и употреблять о предметах слова несогласно с их значением, но собаку, например, называть человеком” [26. С. 391].
Далее о. Кочетков предлагает избегать православных понятий, потому что они могут вызвать отрицательные ассоциации. Вместо этого надо, видимо, вызывать положительные ассоциации. Но обратим внимание и на то, почему так надо поступать: отрицательные ассоциации, якобы, закрывают саму возможность проникнуть в подлинный смысл слов и тем самым лишить их действенности.
Разве действенность слов зависит от ассоциаций? Это учение является весьма оригинальным, поскольку со времен античности и до сего дня считалось, что человек в речи воспринимает прежде ядро значения. Почему и говорит Святой отец, что “истинное сродство названий с предметами постоянно” [26. С. 81-82]. Ассоциации же к действенности – то есть понятности – отношения не имеют.
Тем самым оказывается, что для о. Кочеткова подлинный смысл и его православное выражение не связаны напрямую, поскольку те или иные ассоциации имеют для него большее значение, чем точность выражения. В таком случае и сама действенность слова приобретает совсем иной – неортодоксальный смысл. О. Кочетков, как кажется, предлагает исходить из того, что человек ориентируется в речах, как темном лесу – то отзвуком, то шорохом, то запахом.
Мы не можем не отметить того, насколько его подход отличен от учения Апостола, который говорил намеренно и именно о кресте, не просто не боясь вызвать “отрицательную ассоциативную реакцию”, а прямо ее вызывая.
Не посла бо мене Христос крестити, но благовестити, не в премудрости слова, да не испразднится крест Христов,- говорит Апостол (1 Кор. 1:17).
Эта истина проста и обнажена, как меч. Она сразу, минуя аргументы, ставит человека перед решением: “Да или Нет”.
Апостол говорит далее то, что прямо отвергает о. Кочетков: Слово бо крестное погибающим убо юродство есть, а спасаемым нам сила Божия есть (1 Кор. 1:18).
Еп. Феофан Затворник говорит: “Почему послан благовестить не в премудрости слова? Потому что слово о кресте, само по себе, для спасаемых есть сила Божия. Следовательно цель его достигается и без премудрости слова. А для погибающих юродство есть; и сколько ни раскрашивай его и ни обставляй соображениями, пользы не будет; погибающие все будут юродством его считать и гибнуть.
Слово крестное есть сие: Бог воплотившись умер на кресте спас нас; веруй в Него и спасешься” [23. С. 60].
Апостол далее говорит о буйстве проповеди (1 Кор. 1:21): “Понеже в премудрости Божией не разуме мир премудростию Бога, то явился крест… Дабы принять и убедиться, что Распятый и Погребенный воскрес и седит горе, для этого нужны не суждения, но вера” (св. Иоанн Златоуст)” [23. С. 68].
Наконец, св. Златоуст предлагает следующее толкование словам Апостола: Понеже и иудее знамения просят, и еллини премудрости ищут: мы же проповедуем Христа распята, иудеем убо соблазн, еллином же безумие. Самим же званным, иудеем же и еллином Христа, Божию силу и Божию премудрость (1 Кор. 1:22-24).
“Св. Златоуст говорит: “Великая сила заключается в этих словах Апостола! Он хочет показать, как Бог победил тем, что по-видимому не обещало победы, и как проповедь не есть дело человеческое. Слова его означают следующее: когда мы говорим иудеям: веруйте, то они возражают: воскресите мертвых, исцелите беснующихся, покажите нам знамения. Что же вместо этого говорим мы? Говорим, что Проповедуемый нами распят и умер. Это по-видимому не только не может привлечь противляющихся, но может отогнать и непротивляющихся; однакоже не отгоняет, а привлекает, удерживает и покоряет. Язычники с своей стороны требуют от нас красноречия и искусства в суждениях; а мы и им проповедуем крест. Иудеям это кажется бессилием, а еллинам безумием. Если же мы предлагаем им не только не то, чего они требуют, но и противное тому, ибо крест по суждению разума представляется не только не знамением, но чем-то противным знамению, не только не знаком силы, но знаком бессилия, не только не выражением мудрости, но доказательством безумия,- если требующие знамений и мудрости не только не получают требуемого, но еще слышат от нас противное тому, чего требуют, и однакож этим противным убеждаются, то не есть ли это дело неизреченной силы Проповедуемого? Апостолы победили не только не знамениями, но тем, что по-видимому противно знамениям. …Так и вселенную Он восстановил посредством креста. Таким образом убеждать противным есть знак великой силы и премудрости. Крест по-видимому производит соблазн, и однако он не только не соблазняет, но и привлекает” [23. С. 73-74].
Следовательно, Апостольская христианская проповедь предлагает отчетливое знамение пререкаемое, и говорит, что это знамение имеет отчетливое и неизменное значение. И, как мы видим, Апостолы не боятся того, что крест может быть неправильно понят.
Вооруженные этой верой, Христианские проповедники предлагают неверующим уверовать в крест, то есть в то, что и может вызывать только отрицательные ассоциации. Более того, нет более ясного и православного знака, чем крест. И никакие отрицательные ассоциации не закрывали и не закрывают для верующих его действительный смысл. А о действенности креста и говорить здесь излишне.
О. Кочетков предлагает совсем иной подход. Он советует прямо не употреблять важнейшие христианские символы, понятия и знаки [2. С. 153]. Но как же тогда вести проповедь среди неверующих?
Надо вводить вместо этих христианских символов, понятий и знаков “синонимы или описания. Например, даже слово “крещение” можно заменять на “просвещение” или “воцерковление”, а до времени можно не упоминать и догматические и, следовательно, таинствоводственные по преимуществу термины как “Святая Троица”, “ипостась”, “единосущие” и т.п. Только после того как человек привыкнет к новой духовно-душевной и производной от нее ситуации, уже ближе ко времени крещения, можно будет с осторожностью вводить традиционную для церкви терминологию” [2. С. 153].
Во-первых, кем же надо быть, чтобы считать “термином” Имя Божие!
Во-вторых, о. Кочетков наконец-то нашел верное слово (едва ли не единственный случай в его сочинении): “ситуация”.
Ситуация – это обстановка вокруг человека. Догматика же всегда находится в центре человеческого существа, поскольку принимается сердечной верой.
Заметим, что догмат он ставит в зависимость от ситуации, как выше он понятие подчинил ассоциациям.
Таинствоводство есть “введение в духовную реальность и внешний и внутренний смысл… общепринятого в наше время в Церкви догматического учения…” [2. С. 97].
В учении о. Кочеткова мы обнаруживаем ту же самую диалектику, что и в масонстве, когда внешняя форма уничтожается во имя внутреннего неочевидного содержания.
Подобное разрушение производится и в отношении православных выражений, и даже в отношении форм и формул таинства. О. Кочетков утверждает: “ни одно истинное живое таинство не имеет неподвижных “форм” и “формул” [1. С. 48]. А доказательством этого неслыханного утверждения служит у о. Кочеткова то, что было много важных вариантов формулы крещения, и даже в Новом Завете, “пусть даже многим и кажется проще всего лишь сослаться на принимаемый всеми текст Евангелия по Матфею 28:19″ [1. С. 48].
То есть он сам, как бы, не ищет простых путей? Это верно в том отношении, что через личный опыт о. Кочеткова невозможно достичь откровенного знания, а значит им выбран наитруднейший путь постижения истины: путь, который к ней не ведет. А православные христиане идут спасительным простым путем, веруя словам Спасителя: Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа.
Различие здесь еще и в том, что попытки о. Кочеткова “непросто” (помимо веры) постичь неизменность формулы крещения обречены на полный провал.
Наш автор далее учит так: “Форма” не должна превозноситься над “содержанием” – смыслом и свободным Духом таинства. Таинство Помазания, более всех прочих будучи таинством Свободы, не должно жестко связываться ни с чем “внешним”, даже со своей собственной “формулой”, “своим веществом”, “своим чином” и “формой” [1. С. 55].
И еще так: “Уж так ли важны в Церкви традиционные конкретные “формы” и “формулы” таинств? Неужели в Церкви эти таинства, совершившись, не могут быть явлены и объявлены и иначе?” [1. С. 224, прим. 14].
Но и это не все. Таинства могут не иметь формы вообще: “Харизматическое” крещение может вообще не иметь никакого определенного чина” [1. С. 233, прим. 49].
Итак, получается любопытная картина. Понятия являются неочевидными и не связаны со своими выражениями. Напротив, они зависят от ассоциаций.
Догмат зависит от ситуации.
Формы и формулы – не только словесные, но и даже таинственные – непостоянны, и их вовсе может не быть.
О. Кочетков не признает устойчивого смысла, а только процесс; не признает он и устойчивую связь между словом и смыслом. При этом он настойчиво пытается что-то объяснять, даже проповедовать и обращать в свою общину новых членов.
Тогда мы оказываемся перед беспредельной свободой, которая здравому сознанию кажется хаосом. Этот хаос и внушается человеку, привлекаемому о. Кочетковым и его сподвижниками к его общине. Принципиальным “пропуском” внутрь общины служит признание вот этого самого извращенного положения вещей: что смысл не связан с выражением.
Если принять во внимание, что на этой связи смысла и слова основаны человеческий язык и человеческая культура как таковые, то обнаружится, что община единомышленников о. Кочеткова объединяет весьма замечательных людей.
Разрушив постоянную связь между смыслом и его выражением, о. Кочетков начинает опять собирать им разрушенное, но уже на новых основаниях.
Во главу угла ставится личностный свободный подход. Принципы и рекомендации надо применять “творчески и личностно” [2. С. 101].
Этот подход означает, что внутрь преходящих форм человек вкладывает свой смысл.
Основная цель пастыря: “достичь жизненной силы таинстводействий во всех главных моментах и процессах таинства” [2. С. 200],- считает наш автор.
О. Кочетков называет этот процесс “воплощением смысла”. Он пишет: “Номинализму не должно быть места в церковной жизни”, то есть ничто в церкви, ни одно слово и ни одно дело не должны быть номинальными, не должны расходиться друг с другом и, главное, с тем Духом и смыслом, который в них должен быть воплощен” [2. С. 198].
Он настаивает на “необходимости избавляться от церковного формализма и номинализма” [2. С. 63].
Номинализм не допускается о. Кочетковым даже в отношении слов, что звучало бы невероятно смешно, если бы не применялось им к священным словам и именам.
Ну как же слову не быть номинальным?
О. Кочетков поясняет: все символы и знаки “могут применяться и использоваться лишь постольку, поскольку подлинно отражают наличную реальность” [2. С. 199].
Странное требование. Почему о. Кочетков считает нужным напомнить, что стол не следует называть стулом? Вообще и всегда, кроме как в речи душевнобольных, слова подлинно выражают наличную реальность.
__________________________________________
3.4. Полнота общины.
Отрицание догмата вполне последовательно приводит к разрушению и понятия о личности. Сначала проводится следующее тонкое различение: лицо, личность, индивидуальность, персона, ипостась. С точки зрения о. Кочеткова, все это разные вещи, и все они переходят и превращаются друг в друга. Отсюда столь неисправимая путаница, которую все критики о. Кочеткова отмечают в представлении его о человеческом образе, который некоторые люди в прямом и непосредственном смысле теряют, и учение об андрогине…
А вместо личности вводится ни что иное как община. Она и понятней, и стольких различий в ней нет.
В воззрении о. Кочеткова происходит обожествление и мистификация общины. Она имеет свое собственное таинство: агапу. При этом община обретает четкие организационные формы, и живая жизнь поддается едва ли не точному измерению: поскольку рост определяет числом.
Эта живая и осязаемая жизнь ранее была обнаружена в сочинениях Гегеля, Хомякова и в особо ярко-поэтической форме у о. Иустина (Поповича): “Богочеловек – растет!.. Растет тело Христово – Церковь. Прирастает всяким человеком, который становится членом Церкви: составным членом Богочеловеческого тела Христова” [24. С. 15].
Понимать эту жизнь можно двояко: как обычное течение жизни, или расплывчато-философски. И то и другое приводит в лоно масонского мировоззрения.
Прежде всего происходит смешение Домостроительства как внутреннего роста силою Искупления – икономии; – и домостроительства внешнего: роста Церкви в смысле пределов, числа членов и т.д. – oikodome.
Освящение воды “связывалось с явлением в мир Самого Бога во плоти и, следовательно, с присутствием и странствием в нем Богочеловеческого Тела Церкви, продолжающего освящение мира через рост Слова, что неразрывно ассоциируется для христиан с крещением новый ее членов. Впрочем, не только с этим, но и с внутренним возрастанием Церкви в Любви и Свободе Духа, хотя, конечно, эти вещи должны быть тесно взаимосвязаны” [2. С. 43].
Автор настаивает на полноте кворума в собраниях общины. Полнота собрания является принципиально важной, поскольку община символизирует весь мир, с ударением на слове “весь”.
Он говорит о приходской церкви – “приходское (по возможности полное) евхаристическое собрание” [2. С. 9].
“Уже сейчас каждому должно быть ясно, что чем больше членов Церкви, в том числе родителей.., будет участвовать в этом, тем лучше” [2. С. 42].
То есть, думает о. Кочетков, это не для них лучше, а таинство будет полнее!
“Поскольку общее собрание Церкви на служение и празднование Евхаристии может практически совершаться в основном на большие праздники и в воскресные дни, постольку именно эти дни являются преимущественно крещальными” [2. С. 16].
Зависимость прямо обратная, чем в действительности.
Но это всего лишь пожелания – и смешные и страшные – на самом же деле, как и многие протестантствующие, о. Кочетков считает, что таинства совершаются всей общиной, а не только священнослужителями. Он называет крещение “самостоятельным Бого-служением Церкви-общины” [2. С. 42]. Мы встречаем такие слова: “…когда каждый раз присутствуешь и участвуешь в совершении Евхаристии почти всею церковью-приходом…” [2. С. 99].
Следовательно, если собралась не вся община, или не все “участвуют” в таинстводействии, то как может совершаться таинство? Для православного такой вопрос звучит и бессмысленно и кощунственно, поскольку никто за две тысячи лет так вопрос не ставил.
А для нашего автора: если не все причащаются, становится “почти невозможной сама Литургия Церкви, поскольку нет, и в этих условиях не может быть, единого служения всех присутствующих” [2. С. 100].
Заметим пример расплывчатости: “почти невозможна”.
Община о. Кочеткова есть часть жизни, она изменяется, растет и уменьшается. Кто-то внутри общины приближается, кто-то удаляется. Вообще, если мы откажемся от утверждения в неизменных догматах и таинствах, то наша община сразу распадется на галактику более или менее близких или отдаляющихся звездочек.
Поэтому вводится полное и неполное членство в Церкви: “В церковном плане это означает, что в это время человек от косвенного и частичного, неполного “членства” в Церкви, то есть неполного отношения к ней, приходит к прямому и полному, чтобы уже в этом своем новом качестве жить далее в богочеловеческом обществе, в Божьей семье, общине, как Бог в Едином Боге” [2. С. 96].
Оглашение “сразу делает некрещеного христианина неполным членом Церкви, а значит, и снимает остроту вопроса” [2. С. 135].
Христианские младенцы и дети – неполные члены Церкви, потому что недооглашены [2. С. 196].
Только не следует думать, что о. Кочетков имеет под неполнотой членства юридически-каноническое положение, или, например, то, что дети не могут принимать участия в делах милосердия. Неполнота членства – это как бы неполнота самого человека. Даже неполнота самого таинства!
О. Кочетков устанавливает следующий закон: “Совершение полноценного таинства крещения (Просвещения, Воцерковления) возможно только для взрослых” [2. С. 198].
И вообще таинство – неизменное, совершенное действие Божией благодати – может быть, с точки зрения о. Кочеткова – неполным. Таинство неполно, неполноценно “в силу вольно или невольно, сознательно или несознательно допущенных отступлений от внутренних норм и принципов его совершения” [2. С. 198].
Из этого следует и градация членов на мистическом уровне. Церковная мистика объявляется им “эзотерическим” Христианством не всех христиан”. Оно возможно лишь на основе уже существующего личного откровения и тайноведения [2. С. 111].
Святые отцы, пишет о. Кочетков, будто бы “не придерживаются тенденции к искусственному уравниванию в Церкви, якобы признающей лишь внешне-иерархическое неравенство” [2. С. 111].
Дело обстоит прямо противоположным образом. Именно мистика, в отличие от благодати священства, является общим достоянием всех христиан, уже по тому одному, что все они участвуют в неизменных и всегда совершенных таинствах. В них они получают внутреннее просвещение Духом Святым, который изменяет их сердца. Апостол прямо говорит, что дары различны, а Дух един (1 Кор. гл. 12).
О. Кочетов отрицает это и вводит вновь печально известное “мистическое неравенство”. Это означает лишь то, что он понимает мистику не как христианин, а как оккультист.
Итак, мы наблюдаем, что о. Кочетков сначала придает общине самодовлеющее значение, отрывая ее от догматов и Апостольских установлений. После этого он говорит о полноте общины и как условии ее – равенстве всех членов. Для этого он вводит протестантское учение о всеобщем священстве, уничтожая Богоустановленную иерархию. Но такая община уже и сама распадается на степени в зависимости от меры погруженности в тайну. И даже сами таинства становятся в его учении полными и неполными.
Читать далее | 
