Без догмата. О взглядах о. Георгия Кочеткова в их связи с масонской идеологией (часть3)
Роман Вершилло
3.5. Борьба с церковными установлениями и догматами.
О. Кочетков создает свою систему на обломках церковных догматов. Однако, как и в случае с масонством, адогматическая система нашего автора всегда и во всем оказывается слабее, чем догматическое Христианство.
Уже один догмат, что Бог есть, понятый, как имеющий соответствующий своему выражению смысл, способен сделать любого человека неуязвимым для индоктринации. Мало того, догматы, поскольку они рассеяны буквально везде, в том числе и в быту, постоянно напоминают о себе, разгоняя тьму, навеянную адогматическими пассами.
Поэтому и масонство, и экуменизм, и система о. Кочеткова вынуждены вести борьбу с догматами, а не просто подменять их значение, приписывая им неочевидный смысл.
О. Кочетков пишет, например: IV век от Рождества Христова – это эпоха “перехода от частных крещальных символов церквей (выросших из их же “правил Веры” и точно отражавших церковно-апостольский опыт оглашения и доступный для крещаемых уровень Богопознания и духовного опыта) к общецерковному и вскоре общеобязательному Символу веры, долго признававшемуся за критерий православия каждой церкви и каждого ее члена” [2. С. 27].
Итак, мы выяснили, что Символ веры, по мнению автора, долгое время признавался критерием православия. То есть у этого правого исповедания было некое начало и конец, а до того и после него – сейчас – дело обстоит совсем иначе.
Также, говоря о чине присоединения, о. Кочетков указывает как на недостаток, что “в вероисповедных вопросах и ответах многие элементы неизбежно должны априори, слепо приниматься лишь внешне, “на веру”, принципиально без какой-либо возможности внутреннего удостоверения. Так они исторически и стали только своего рода идеологией определенного общества и государства” [2. С. 35].
Это, разумеется, неверно.
Во-первых, априори – не значит слепо. Напротив, если исходить из опыта, а не из априорных положений, то как раз будешь двигаться, как с завязанными глазами.
Во-вторых, принимать на веру – не значит принимать внешне.
Нам многое открывается в воззрениях о. Кочеткова после того, как мы узнаем, что он не одобряет принятия догматов “на веру”, принципиально без какой-либо возможности внутреннего удостоверения.
Если мы имеем возможность удостовериться, то для чего нам верить? Такая возможность отрицает всякую веру.
Однако он еще указывает на внутреннее удостоверение, в отличие от веры, как внешности. Такая же принципиальная раздвоенность прослеживается у автора везде, где он говорит о догматике.
Например, он везде различает проповедь от догмата. Катехизаторы, согласно о. Кочеткову, “должны прекрасно знать открытую для всех проповедь, керигму Церкви, и уметь отличать ее от догматов и тем более от недоведомых церковных Тайн” [2. С. 209].
Он пишет: “Основными допустимыми средствами, методами предоглашения сначала могут быть только личное свидетельство, личная беседа и предогласительная керигматическая (но никогда еще не догматическая!) проповедь, слово о Боге и об Иисусе, показ христианского образа жизни” [2. С. 67].
На деле это означает следующее: говоря с неверующим, начинать надо с “проповеди живого истинного Бога и только потом говорить о Его Посланнике, Пророке и Помазаннике Иисусе, Господе и Спасителе нашем” [2. С. 70].
Также, говоря с неверующим, “не следует вдаваться ни в догматику и аскетику, поскольку они требуют уже духовного посвящения в христианские таинства веры и жизни и составляют поэтому предмет таинствоводства, ни даже в закон Божий и этику Христианства, поскольку это также практически доступно только уже уверовавшим христианам, у которых есть первоначальное понятие о грехе, правде и о суде” [2. С. 70].
О. Кочетков проповедует тот взгляд, что уверовать надо неким образом до догмата. Конечно, в этом есть некоторое противоречие, поскольку предполагается усвоение содержания веры до отчетливого исповедания этой веры.
При таком различении керигмы (проповеди) от догматики и даже заповедей оглашаемому в общине о. Кочеткова сначала “прививается” неясность, а лишь потом ясность – Символ веры и десять заповедей – водружается над этой неясностью.
Результатом такого обучения будет то, что, и признав догматы, человек уже не будет православным.
О. Кочетков с этой же целью вводит и различие в догмате и терминологии между внутренним и внешним: религиозные термины “для многих превратились лишь в национально-культово-культурные знаки – “ярлыки” с положительным или отрицательным содержанием, в том числе, к сожалению, даже такие важные из них, как крещение, Троица, Сын Божий, ипостась и т.д.” [2. С. 70-71].
С этой точки зрения о. Кочетков отрицает и догматическое значение Писания, поскольку называет чтение Писания с комментариями “этико-керигматической проповедью” [2. С. 74]. Говорит он также об “актуальности и относительной (опосредованной) богоустановленности” десяти заповедей [2. С. 82].
В том и состоит несомненный вред и сила оглашения, производимого о. Кочетковым, что сначала производится индоктринация тьмой, а затем уже вводится догмат в особом значении этого слова.
Наш автор учит: в период второго оглашения оглашаемые приготовляются “к реальной полноте церковной жизни, для чего им требуется знакомство на определенном (все еще не таинственном и не догматическом!) уровне с некоторыми концептуальными и практическими ее сторонами, как традиционными, так и современными.
Пусть многие моменты этой веры и жизни могут быть некоторым оглашаемым уже как-то известны, но их прохождение на базе накопленного опыта и знаний в определенной систематической последовательности и целостности на своем уровне поможет им открыть и в известном неизвестное и, главное, подвести их всех к тому важному выводу, что истинное (право-славное и право-деятельное) Христианство везде и всегда – не столько идеология и даже не столько религия, сколько вся жизнь человека во Христе в Новом Благодатном Союзе (Завете) с Богом” [2. С. 87].
А что значит: “недогматическая вера в Бога”, начинать с которой о. Кочетков требует от всех, и крещеных и некрещеных? Если человек будет проходить все положения веры “на базе накопленного опыта и знаний в определенной систематической последовательности и целостности на своем уровне”, то это несомненно приведет его к отождествлению веры и жизни. Это разрушит веру, тогда и Христианство утратит для него свой смысл, как Богооткровенная религия.
О. Кочетков различает: “концептуальными, но не догматическими”. Это означает, что концепция не имеет своего постоянного выражения и постоянного внутренне определенного смысла.
Затем обратим внимание на то, что о. Кочетков, в своем неподражаемом литературном стиле, предлагает оглашаемому “проходить моменты веры и жизни на базе опыта”. “Проходить… на базе” – это чуть ли не цитата из масонского ритуала, где адепты в самом деле передвигаются в ложе и при этом им истолковывают то, что они в данный момент переживают.
Но это наш автор говорил об оглашении, хотя оно у него и не отделено от собственно крещения, поскольку крещение, по учению нашего автора, продолжается всю жизнь.
А вот как о. Кочетков пишет о тайноводстве.
Принципиально тайноводство ничем не отличается от оглашения. Здесь также последовательно проводится принцип различения “живого внутреннего свободного подхода” и “мертвого догматизма”.
Наш автор пишет: “Мертвый догматизм, духовное оскудение и идеологизация Христианства последних веков, а также обычная практика младенческого крещения при забвении требуемого Церковью последующего достаточного научения основам христианской веры и жизни привели к тому, что гностическая глубина и многообразие, всякое различение духов и духовных уровней были почти утрачены, и в нашей церкви встала проблема хоть какого-то научения вере во исполнение Евангелия: Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам [2. С. 105].
Здесь наш автор призывает оглашать и просвещать без догмата и идеологии. Ведь “живой догматизм” – это вообще не догмат, а синоним все того же подвижного подхода. Керигма, в учении о. Кочеткова, – это проповедь, которая, при принятии слов, оставляет внутри слов пространство понимать их, как хочешь.
Совсем иначе об этом пишет Апостол: Сказую же вам, братие, благовествование, еже благовестих вам, еже и приясте, в немже и стоите, имже и спасаетеся, кацем словом благовестих вам, аще содержите: разве не всуе веровасте (1 Кор. 15:1-2).
Апостол благовестил, а коринфяне приняли и стоят в благовествовании, и им спасаются. Но приняли, стоят и спасаются именно и точно в том самом смысле слова, в каком им проповедовал Апостол. Все прочее Апостол Павел называет всуе верованием.
Так происходит от того, что истины Евангелия – это именно истины, и имеют эту истинность в себе как независимый и самостоятельный вес и упорно сопротивляются перетолкованию. Поэтому проповедник предоставляет им самим действовать на души просвещаемых. Кто хочет, тот найдет в них неподвижную опору, кто не хочет – это тот, у кого Бог “ослепил ум”.
Согласно же учению нашего автора, догмат не имеет истинного основания в себе, а вытекает из процесса общинной жизни: “Обычно догмат сразу объявляется как истинный, хотя и нуждается еще, как и таинство, в согласии с ним и принятии его всею Церковью, что тоже не происходит автоматически и магически, ex opere operato. Догмат, как и таинство, может быть всегда только плодом жизни, служения и веры всей Церкви” [2. С. 226, прим. 23],- учит о. Кочетков.
То есть догмат не является истиной, а лишь объявляется истинным и как таковой не действует сам по себе, а нуждается в принятии и согласии.
Мы уже говорили, что догматы: о том, что Бог есть, что Христос спас мир, – являются истинами, и совершенно не существенно, объявил их кто-либо истинными и согласен ли кто-нибудь с ними. Они стоят сами на себе.
Но все же: что такое научение догматике, согласно о. Кочеткову?
Тайноводство – посвящение во внутрицерковные “тайны” догматов [2. С. 192].
В тайноводстве, “говоря о догматах, уже недостаточно будет как на 1-м и 2-м оглашении лишь назвать их или даже более или менее подробно рассказать о них и о их формулах… Надо будет найти единый, общий дух и смысл всех догматов, как и всех таинств, который, можно сказать, заключается в том, что все догматическое живое учение Церкви – как бы внутренний “фасад” ее, в отличие от керигматического учения как “фасада” внешнего…
Как и чины таинств, словесная ткань догматических формул и символов может в истории Церкви меняться и уточняться. Число их также условно и переменно. Но догматы, опять же как и таинства, имеют неизменное значение, силу, дух и смысл” [2. С. 106-107].
Догмат объявляется текучим, непостоянным, короче говоря, процессом: “Как и в таинствах, в догматах главное место принадлежит благодатной силе откровения Божьего. Догмат поэтому не должен быть формально-юридическим, как не должен он быть только интеллектуальным или моральным. Но он и не просто иррационален, хотя обычно он образен и антиномичен. Он – целостный мистический, точнее мистериальный, акт и процесс” [2. С. 108].
Легко увидеть, что же предлагает о. Кочетков вместо православного вероучения. Речь идет не о преподании догматов для свободной веры. Необходимо превратить догматы во внешние формы с произвольным содержанием.
Православная вера в догматы, то есть внутреннее согласие с их принудительной истинной силой, возвышает и освобождает человека. А о. Кочетков так обучает человека, что лишает его веры и навязывает ему внутреннюю неясность, которая делает человека рабом общины и ее многоуровневого руководства.
О. Кочетков предлагает найти “единый, общий дух и смысл всех догматов”. Нам обещана смелая попытка! Но чем же она завершается? Жалким и унизительным для мыслящего человека заявлением, что этот общий дух: “в том, что все догматическое живое учение Церкви – как бы внутренний “фасад” ее”.
И ради этого убогого вывода было разрушено все христианское вероучение!
После этого как-то неудобно читать, что “словесная ткань догматических формул и символов может в истории Церкви меняться и уточняться. Число их также условно и переменно”. Очевидно, что под словесной тканью наш автор понимает внешнюю оболочку, которая никак не связана с содержанием. Странно, что о. Кочетков не упрекает Символ веры в непостоянстве уже за то, что он переведен на многие языки, у которых, понятно, словесная ткань является неодинаковой.
Он имеет ввиду не только это, но и то, что догматы неустойчивы сами в себе, почему и считает себя вправе внести ясность. В своем сочинении автор представляет целый ряд им самим сочиненных символов веры [например, 2. С. 209].
Он предлагает следующий смысл догматов: “Догмат Святой Троицы возвещает Тайну и является таинством веры в Божественное Единство вне рамок абсолютного однообразия, Единства, побеждающего “ненавистную рознь мира сего” силой Своего нетварного божественного Света.
Догмат Богочеловечности Иисуса Христа говорит о Его универсальной гармонии, то есть природной Полноте божественного и человеческого и личной логистической Целостности, пронесенной Им до конца, до Победы в Воскресении…
Догмат Святого Духа говорит о живом присутствии в мире и верных Богу людях, то есть в Церкви, замещающей Христа личной божественной Силы (Энергии), в соответствии с принципом божественной монархии превечно исходящей от Отца нашего Небесного, и в Сыне превечно почивающей, и устрояющей все, и напоминающей нам обо всем, что сказал Господь” [2. С. 107].
Это исповедание веры служит образцом того, до чего можно додуматься своим умом, свободно и личностно исходя из непроизвольно накопленных “опытных” неясностей и предрассудков.
О. Кочетков учит о Троице, что Она есть Божественное Единство вне рамок абсолютного однообразия. Тем самым он демонстрирует свое нехристианство, поскольку о Троице нельзя говорить, что Она есть “Единство” в том смысле, как это делает о. Кочетков. Троица Едина, а не единство, поскольку словом “единство” мы определяем сущность, хотя и, в данном случае, неясно. К Богу такое определение неприменимо.
Затем, несмотря на уверения о. Кочеткова, Троица именно является единосущной и однообразной, поскольку Бог-Сын является Совершенным Образом Бога-Отца. Св. Василий Великий то же говорит о Святом Духе: “Дух – истинный образ, а не по образу Божию, как мы” [27. С. 555].
Нельзя также говорить о Богочеловечности Христа, а следует говорить о Его Богочеловечестве. Христос – Богочеловек, а не “Богочеловечен”. О. Кочетков в другом месте настаивает: надо учить “о воплощении истинно божественного Логоса – Сына Божия в истинном Человеке Иисусе Христе” [2. С. 209]. Это на редкость четкое несторианское воззрение. А в своих символах веры наш автор не называет Христа Богом [2. С. 224-225, прим. 16, 18].
Догмат о соединении двух природ во Христе не говорит об универсальной гармонии Христа, поскольку универсальность есть принадлежность всякого естества.
Универсальную гармонию о. Кочетков видит в Полноте Божественного и человеческого (эти определения о. Кочетков лишил определяемого, следует сказать: “естества”) и личной Целостности. Этим самым он уничтожает понятие о Христе как Личности, поскольку личная Целостность еще не есть личность. Личной целостностью обладает в том числе и актер, который играет чужую роль.
Гармония Полноты и Целостности не есть православный догмат, а расплывчатое положение, которое вне определенной философской системы остается необъяснимым.
Далее, гармонию о. Кочетков прослеживает только до Воскресения. А затем?
Сейчас универсальной гармонии и в самом деле нет, поскольку мы не видим, чтобы Христу было все покорено.
Наконец, и в учении о Святом Духе изложение веры о. Кочеткова является неправославным. Совершенно недостаточно сказать, что Бог Дух Святой является “личной, божественной Силой”.
Дух Святый есть Ипостась Бога-Троицы, о чем прямо написано в Символе веры: “Верую… в Духа Святаго, Господа животворящего”. Тем более неверно учить о замещении Духом Христа.
Неверно называть Духа Святаго “исходящим от Отца нашего небесного”, а следует учить об исхождении от Бога-Отца, иначе возникает смешение, поскольку в одном смысле Бог – Отец нам, тварным существам, а в совершенно ином смысле Дух исходит от Бога-Отца. Эти отношения нельзя перепутывать.
К такому путанному и безусловно неправославному учению о. Кочетков пришел через свой опыт и попытку объяснить догматы своими словами и из своего личного опыта. Поэтому речь идет не о том, чтобы о. Кочетков изложил веру еще иными словами, а чтобы он вообще отказался излагать своими словами.
Заметим еще иной способ борьбы с догматикой.
О. Кочетков своем сочинении необычно часто употребляет кавычки. В кавычках поставлены: “ипостась”, “на веру”, “на месте”, “церковный реализм”, “нормальная” структура, “форма”, “содержание”, “формула”, “внешнее”, “членство”, “обговаривание”, “эзотерический”, “лицо”, “персона”, “восполнение”.
Он пишет об “иерархическом” устройство церкви, а не о иерархическом. Крещение для него не первое, а “первое” церковное таинство.
Мало того, мы обнаружили не тайную, а “тайную” жизнь. И даже слово “тайна” помещено в кавычках!
В этом мы видим яркое проявление адогматического характера писаний о. Кочеткова. Он показывает, что понимать слово “восполнение” следует не совсем понятно как. Он хочет сказать, что этого объяснить никому нельзя: надо решать личностно, творчески и на месте.
Но, спросим себя, что собственно значит “внешнее”, если оно стоит в кавычках? Но ведь в труде о. Кочеткова “внешнее” еще и соотносится с закавыченным “внутренним”.
Этим же грешил о. Иоанн Мейендорф в своей диссертации “Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение”. У него точные богословские термины: сущность, ипостась, энергия (благодать), в некоторых случаях заключены в кавычки, что делает совершенно невозможным установление их смысла. Выражает ли этим автор сомнение, или какое-то иносказательное значение, или это мнимые сущность, ипостась, энергия..?
Едва ли. Вернее допустить, что о. Мейендорф, как и о. Кочетков, указывает на невозможность точного соответствия между термином и самим существом дела.
Разрушение догматики неизбежно приводит к полной неясности во всем. Поэтому наш автор мистифицировал такую понятную и совсем не эзотерическую вещь как общину. Но неясным становится и то, что такое человек. Есть личность, а есть ипостась, персона, индивидуальность. Если еще поставить все эти точные термины в кавычки, то мы достигнем полной невразумительности: можно сказать, “тайны” в кавычках.
В результате, оказывается невозможно разобраться, где человек, а где не человек. Отсюда вытекает требование о. Кочеткова: “верить в человека”.
Наш автор пишет о “личном рассудительном исповедании веры в Бога и во Христа Его, а значит, и в человека” [2. С. 195]. Вера в человека исповедуется и в недогматическом “символе веры” [2. С. 225, прим. 18]. Это понятно, потому что и человек для о. Кочеткова есть живой процесс. В него нужно верить, поскольку он не дан, как определенное существо.
Поэтому крещение называется в труде о. Кочеткова путем “от индивидуальности к личности” [2. С. 95].
О. Кочетков проводит следующее различение: “в людях, а не в человекообразных существах” [2. С. 134]. Далее он пишет: нельзя крестить даже ради страха смертного младенца, если он “совсем не проявляет свойственных его возрасту адекватных человеческих реакций” [2. С. 140].
Пастырь должен определить не утрачен ли в человеке “человеческий образ. В эмпирии жизни это значит – человеческое “лицо”, его характерная “персона” и, что еще важнее, его “ипостась”, то есть пусть и в минимальной степени, и временное, но ответственное сознание, совестливое самосознание и язык, дар слова, членораздельная речь, хотя бы только внутренняя.
За несохранивших этот образ можно лишь молиться, как мы молимся о стенающей в рабстве всякой твари и о всем мире” [2. С. 141].
Заметим, что точный термин – ипостась – поставлен у о. Кочеткова в кавычки. Это все равно что в математическом трактате встретить интеграл в кавычках.
Здесь адогматическое воззрение выражается с предельной обнаженностью, поскольку человек утрачивает понятие о себе самом. Несмотря на печальный итог учения о. Кочеткова, можно извлечь и полезный урок: что догмат лежит в основе личности человека как таковой, поскольку ипостасное существование – это существование самостоятельное. Читать далее | 
