ЦЕРКОВЬ БЕЗ ГРАНИЦ: СВЯЩЕННОЕ ПРЕДАНИЕ ИЛИ МОДЕРНИЗМ? (часть9)

Священник Андрей Новиков, Одесса, апрель 2006 г.

Не менее показателен знаменитый спор акривистов и икономистов в Константинопольской Церкви в IX веке, о котором выше уже говорилось. Этот спор привел к разделению и полному разрыву общения между двумя частями Единой Поместной Константинопольской Церкви. В этом случае даже раздавались не в меру “ревнительные” голоса с взаимным преданием анафеме. Созывались Соборы, «лишавшие сана» представителей другой стороны. Но это были не полноценные Поместные Соборы, а, скорее, собрания архиереев одной из противоборствующих партий. Обе части Константинопольской Церкви впоследствии воссоединились, причем не так, чтобы одна часть была присоединена к другой, как раскольническая, а главы обеих частей, святые Патриархи Фотий и Игнатий, принесли обоюдное покаяние за все неосторожные высказывания и разделение. По смерти же и тот, и другой были Православной Церковью канонизированы .

В 1920-е - 1930-е гг. в России широко распространилось так называемое «движение непоминающих», которые не состояли с Заместителем Патриаршего Местоблюстителя, потом Местоблюстителем и Патриархом Сергием в Евхаристическом общении, объявляли, что он утерял канонические права на возглавление РПЦ и, несмотря на то, что были запрещены Временным Патриаршим при митрополите Сергии Синодом в священнослужении, продолжали служить.

Одним из возглавителей «движения непоминающих» был священномученик митрополит Казанский Кирилл (Смирнов), принявший мученическую смерть от богоборцев в 1937 г. Несмотря на то, что митрополит Кирилл находился вне общения с митрополитом Сергием (Страгородским), был последним запрещен в священнослужении и прещению не подчинился, Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви 2000 г. причислил митрополита Кирилла к лику святых.370 В письме митрополиту Сергию (Страгородскому) от 30 октября 1929 г. митрополит Кирилл (Смирнов) изложил свою точку зрения на происшедший канонический разрыв:

«... Воздерживаясь от совершения с Вами Литургии, я не считаю, однако, ни себя, ни Вас стоящими вне Церкви. Я воздерживаюсь литургисать с Вами не потому, что Тайна Тела и Крови Христовых будто бы не совершится при нашем совместном служении, а потому, что приобщение от Чаши Господней обоим нам будет в суд и осуждение, так как внутреннее настроение, смущаемое неодинаковым пониманием своих церковных взаимоотношений, отнимает у нас возможность в полном спокойствии духа приносить милость мира, жертву хваления».371 В этой цитате очень хорошо объясняется отличие разделения от раскола.

Возвращаясь непосредственно к проблеме разделения Московского Патриархата с Русской Зарубежной Церковью, процитируем авторитетного епикопа Православной Церкви в Америке Василия (Родзянко), давшего в свое время содержащий ценную информацию канонический ответ на вопрос о статусе Русской Зарубежной Церкви в православном мире. Владыка Василий писал, что Православная Церковь в Америке «нигде и никогда не выносила решения» о неканоничности Русской Православной Церкви Заграницей. И далее: «Ни один ныне здравствующий иерарх РЗЦ (Русской Зарубежной Церкви – А. Н.) не находится ни под запрещением, ни под судом, и никем не лишен сана... Когда на Всероссийском Поместном Соборе 1971 г. в Троице-Сергиевой Лавре был поднят вопрос об отлучении РЗЦ, этому смело и решительно воспротивился тогдашний экзарх Московской Патриархии в Западной Европе, Сурожский Митрополит Антоний (из Лондона) и произнес на Соборе горячую речь в защиту РЗЦ. Его поддержал в своем выступлении делегат-мирянин из Франции Н. В. Лосский. Собор не отлучил РЗЦ, а всего лишь постановил “изучить этот вопрос”... Точно так же и Архиерейский Собор РЗЦ нигде и никогда не “отлучил” (не объявил “неправославной” – наравне с римо-католиками) ПЦА (Православную Церковь в Америке – A. H.)... Все решения носили лишь административный характер. Существуют различные богословские мнения на этот счет, но они только мнения, а не канонические экклезиологические решения всей РЗЦеркви... ПЦА и дальше считает РЗЦ Церковью и не сомневается ни в ее таинствах, ни в ее Православии, ни в ее Вере, и мистически находится с ней в полном общении, как с частью Вселенской Православной Церкви – Божественного Тела Христова, присутствующего во всей полноте в ее Евхаристии».372

Завершая разговор о Русской Зарубежной Церкви, следует отметить особенно важное заявление, сделанное Иерусалимским патриархом Диодором епископской делегации РПЦЗ на Святой Земле в мае 1982 г., во время торжеств по случаю канонизации св. новомучеников и исповедников Российских. «И мы, - заявил Блаженнейший патриарх, - не можем оставаться равнодушными перед таким великим событием, как канонизация новомучеников, и торжество ее, имеющее место в пределах нашей юрисдикции. Поэтому мы решили участвовать в этом святом деле, послав нашу делегацию и свидетельствуя этим наше православное единство, и этим официальным актом подтверждая его каноничность».373

Поняв, что представляют собой церковные разделения, мы поймем почему в наших храмах звучат такие совсем не странные молитвы «о соединении Святых Божиих Церквей».

Переходя к ссылкам диакона А. Кураева на святоотеческие авторитеты, следует, прежде всего, остановиться на 1-м правиле святителя Василия Великого, которое некоторые современные исследователи, в своих видах, используют для обоснования признания благодатности таинств, совершаемых вне Православной Церкви. Часть его текста, касающаяся рассматриваемой проблемы, выше уже цитировалась (см. сноску 29). К сожалению, четкое и недвусмысленное отрицание всякой благодатности еретических таинств, изложенное в нем, подвергается весьма натянутым перетолкованиям.

«Сам св. Василий, - пишет о. Андрей, - хотя бы порою признавал арианские хиротонии - "знаю, что братии Изоия и Саторнина (В этом месте своего послания св. Василий говорит о ереси энкратитов, но, по свидетельству Созомена (Церковная история 1, 15; 2, 27; 4, 28), упомянутые лица были епископами у ариан.), которые были в их обществе, приняли мы на епископскую кафедру; почему находящихся в соединении с их обществом не можем уже отлучать от церкви, принятием епископов постановив для себя как бы некоторое правило к общению с ними"».374 При всем уважении к истории Созомена, в случае расхождения между тем, что написано у него, и тем, что написано в канонах, православный исследователь, ни секунды не колеблясь, обязан принять изложенное в канонах, ибо «каноны богодухновенны».375 По выражению преп. Иустина (Поповича), «святые каноны – это святые догматы веры, применяемые в деятельной жизни христианина».376 Поэтому, если в 1 каноне свт. Василия Великого Изоий и Саторнин относятся к секте энкратитов, то, значит, так оно и было. Энкратиты – это секта гностического толка.377 Думается, даже о. А. Кураев не будет отстаивать благодатность хиротоний гностиков. Почему же они принимаются в Церковь в качестве епископов? Это объясняется выше в том же каноне, когда речь ведется об энкратитском крещении: «Мню, яко прилично нам отвергати их крещение: и аще кто приял от них оное, таковаго приходящего к Церкви, крестити. Но аще сие имеет быти препятствием общему благосозиданию: то паки подобает держатися обычая, и следовати отцам благоусмотрительно устроившим дела наши». Таким образом, богодухновенное каноническое правило утверждает безблагодатность крещения энкратитов, чем выражается догматический подход Святой Церкви к таинствам еретиков, но по соображениям икономии (чтобы не было препятствия благосозиданию) дозволяет принимать энкратитов и без перекрещивания. Текст правила настолько ясен, что трудно представить себе софистику, при помощи которой его можно перетолковать. По той же причине, по которой энкратиты могут приниматься без перекрещивания, их епископы могут приниматься без перерукоположения. Говоря о «некотором правиле общения с ними», свт. Василий имеет в виду, конечно, не правило общения с сектой. Речь идет об общине перешедших в Церковь бывших энкратитов, возглавляемой епископами Изоием и Саторнином. Очевидно, некоторые ревнители и после перехода общины энкратитов в Православие продолжали гнушаться общением с ней. Таких ревнителей свт. Василий одергивает: «соединенных с их обществом уже не можем строгим судом отчуждати от Церкви».

О. Андрей пытается уйти от недвусмысленности понимания 1 правила свт. Василия через его своеобразное толкование: «Но дело в том, что и восточнейший святой - Василий Великий - также затруднялся вопросом о том, как согласовать церковное предание о признании еретического крещения с верой в единственность Церкви. Его ум склонялся к тому, чтобы перекрещивать всех рожденных вне православия, а знание церковного предания и верность ему заставляли его в ходе всего канонического послания к Амфилохию делать оговорки - "раз так принято, то принимайте без крещения". С некоторым недоумением разглядывает св. Василий факт церковного предания, на который он набрел,- но не чувствует себя вправе этот факт отбросить».378 Одному из важнейших канонов Церкви усвояется какая-то случайность: свт. Василий сначала учит одному, потом на что-то набредает, и начинает учить другому, сперва он подходит к делу рационально («его ум склонялся»), затем эмоционально («не чувствует себя вправе»). Во всем каноне какое-то смятение, противоречие. Ничего подобного в богодухновенном определении свт. Василия, конечно, нет. В нем четко указывается на неизменность догматического учения Церкви: «Ибо, хотя начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Святаго Духа». Здесь не видно никакого «склонялся», ясное и безапелляционное утверждение. Но при этом указывается на допустимость различной практики чиноприема раскольников и еретиков в Церковь: «Подобает последовати обычаю каждыя страны», - что объясняется не признанием благодатности внецерковных таинств, но исключительно икономией: «Аще сие имеет быти препятствием общему благосозиданию: то паки подобает держатися обычая».

Одной точки зрения с о. А. Кураевым придерживается и цитируемый им прот. Н. Афанасьев. Полностью приводить его слова нет смысла, это будет, фактически, повторением. Особенность у о. Н. Афанасьева в том, что он не завуалировано подвергает критике Богодухновенный канон: «Василий Великий как будто не замечал, что нельзя признавать благодатно действительными те таинства, которые сами по себе лишены благодати, даже если это делается "для назидания многих"… В словах Василия Великого имеется не-должное смешение благодати и права. В правовом порядке некоторые действия, признаваемые незаконными, можно объявить допустимыми, но этого нельзя сделать в области благодатной жизни».379 Вдоволь поупражнявшись в указаниях св. Василию Великому, что тому можно делать, а что нельзя, прот. Н. Афанасьев снисходительно находит и несколько слов в его оправдание: «В оправдание Василия можно сказать, что его точка зрения отчасти была вызвана неясностью богословской мысли в вопросе о таинствах. Вероятно, он не был глубоко убежден ни в правильности своего мнения, ни в ошибочности практики, основанной на противоположном мнении».380 Думается, что если в какой голове и присутствовала неясность мысли и отсутствие глубоких убеждений, то уж точно не в голове Вселенского учителя и святителя.

Но не находится ли в словах свт. Василия, сказанных о раскольниках: «яко еще не чуждых Церкви», - вполне определенное учение о пребывании схизматиков в пределах церковной ограды? Во всяком случае, именно такой вывод делает о. А. Кураев: «Каноническое правило св. Василия Великого предлагает принимать крещения раскольников на том основании, что они "еще не чужды Церкви" (славянский перевод: "яко еще не чуждых церкви"). Канонические границы Церкви очерчивают ее "экваториальную зону", зону полноты благодатного тепла. Но Глава Церкви подает Свою благодать и тем, кто, сам не ведая того, оказался вне канонических пределов церковной полноты».381 Если бы о. Андрей анализировал не русский и славянский переводы, но обратился к греческому оригиналу, то не пришел бы к столь поспешному заключению. Славянский переводчик неудачно перевел как «яко еще не чуждых церкви» следующий греческий оборот: «ως ετι εκ της εκκλησιας οντων». Буквальный перевод – «как еще из Церкви сущих». Предлог «εκ» говорит о пребывании схизматиков вне Церкви. И это совершенно меняет смысл всей фразы. На основании 1 правила свт. Василия к раскольникам, не исказившим крещальную формулу, в случае их покаяния, может быть применено снисхождение - именно и только снисхождение.

В одной из ранних своих работ – магистерской диссертации – священномученик Иларион (Троицкий), анализируя экклезиологию святого Дионисия Великого, приходит к следующему выводу: «Ясно, что, делая различие между ересями, св. Дионисий выходил не из идеи о единстве Церкви, как св. Киприан, а крещение ставил в связь с той верой, которая исповедуется при крещении. Признавая же схизматическое крещение действительным, Дионисий тем самым дает положительный ответ на вопрос о действии благодати Божией вне Церкви».382 Разумеется, о. А. Кураев не преминул воспользоваться этим высказыванием в своих целях. Рассмотрим, однако, на основании чего делает вышеприведенное заключение свщмч. Иларион: «Тех, которые крещены во имя трех лиц Отца и Сына и Святого Духа, не следует перекрещивать, хотя бы они и крещены были еретиками, если только еретики эти исповедуют Три Лица».383 Это слова святого Дионисия Великого. Они лишний раз показывают, что один из почитаемых отцов Древней Церкви в вопросе приема еретиков руководствовался принципом икономии. Но где же здесь «положительный ответ на вопрос о действии благодати Божией вне Церкви»? Судя по позднейшим трудам, свщмч. Иларион (Троицкий) изменил мнение о взгляде св. Дионисия Великого на крещение еретиков. Так, в работе «Единство Церкви и всемирная конференция христианства» свщмч. Иларион уже причисляет св. Дионисия к единомышленникам свщмч. Киприана Карфагенского: «Святой Дионисий, как и святитель Киприан, равно признавал, что самое важное для человека – его единение с Церковью, в которой он обретает все благодатные дары, хотя бы его крещение вне Церкви было лишь простым погружением, даже нисколько не похожим на крещение церковное».384 Доказательством того, что, принимая в лоно Церкви еретиков без перекрещивания, св. Дионисий руководствовался не признанием благодатности совершенного у еретиков крещения, но исключительно принципом икономии, служит упрек, адресованный этому отцу в I правиле свт. Василия Великого. 385 Дело в том, что св. Дионисий не перекрещивал даже членов секты пепузиан, почитавших лжепророков Монтана и Прискиллу Духом Святым и, следовательно, крестивших «во имя Отца, и Сына, и... Монтана и Прискиллы». Оставив в стороне вопрос о допустимости подобного рода «крайней икономии» (выражение о. А. Кураева), зададимся другим, более важным для нашей темы, вопросом: мог ли св. Дионисий Великий верить в то, что в пепузианском крещении действует Дух Святой?

Чрезвычайно много места в рассматриваемой работе диакона А. Кураева отводится произведению блаженного Иеронима Стридонского «Разговор против люцифериан». О взглядах блаженного Иеронима на благодатность таинств еретиков трудно судить, руководствуясь единственно упомянутым его трудом. В последнем, действительно, имеется ряд пассажей, которые можно считать признанием благодатности еретических таинств. Но не случайно в «Разговоре» блаженный Иероним не раз оговаривается, что ведет полемику, условно становясь на люциферианскую точку зрения (а люцифериане, принимая рядовых ариан без перекрещивания, арианских клириков перерукополагали): «Для сокращения спора я соглашаюсь с тобой и не пожалею, что буду сражаться с тобою, уступив тебе место»;386 «Поелику ты уворачиваешься… то я буду учить тебя по твоему»;387 «Я отвечу тебе твоими же словами».388 Целью блаженного Иеронима было не доказать благодатность или безблагодатность еретических таинств, но показать обоснованность православной практики чиноприема еретиков через покаяние: «В настоящем разе я не столько осуждаю или защищаю ариан, сколько клоню речь свою к тому, что мы на том же основании принимаем епископа, на каком у вас принимается мирянин. Ты даешь разрешение заблуждающему; и я прощаю кающемуся».389 По ходу «Разговора» блаж. Иероним развивает мысль, казалось бы, доказывающую признание им благодатности еретических таинств. Однако, в конечном итоге, резюмирует: «Итак, по обычаю спорящих между собою детей, что ты сказал, то и я скажу; что утверждал ты, и я буду утверждать; что отвергал, отвергну. Арианин крестит, следовательно, он епископ; не крестит – отвергни ты мирянина, а я не приму епископа»390. Есть в «Разговоре против люцифериан» и такие слова, которые явно убеждают в том, что блаженный Иероним не признавал арианское крещение благодатным, считал ариан совершенно чуждыми Церкви:

«Если епископ возлагает руку, то возлагает на тех, которые крещены в правильной вере, которые веровали во Отца и Сына и Святаго Духа в трех лицах, едином существе. Арианин же, который не верил ни во что другое, как только… во Отца, одного истинного Бога, в Иисуса Христа Спасителя, творение, и в Духа Святаго, раба того и другого, каким образом он получит от церкви Духа Святого, когда он не получил еще оставление грехов? Дух Святый обитает только в чистом жилище, и не вселяется в тот храм, который не имеет предстоятеля, истинной веры»;391

«Когда во время крещения, после исповедания Троицы, спрашивают торжественно: веруешь ли в святую церковь, веруешь ли в отпущение грехов – в какую, по твоему мнению, веровал он церковь? В церковь ариан? Но они не имеют ее».392

Подводя итог своей антилюциферианской полемике, блаж. Иероним кратко излагает главную свою мысль – необходимо пребывать в единстве с Церковью и во всем последовать ей. Затем он говорит такие примечательные слова: «Услышишь где-нибудь о таких, которые, считая себя Христовыми, приняли имя не от Господа Иисуса Христа, а от кого-либо другого, как, напр., о Маркионитах, Валентинианах, Монтенсах или Кампитах, знай, что то не церковь Христова, а синагога антихриста».393 Особенно интересно упоминание блаж. Иеронимом в этом списке монтенсов, т. е. донатистов, которые были не еретиками, но раскольниками, и принимались в Церковь без перекрещивания (клирики – без перерукоположения).

«В XV веке солунский святой Николай Кавасила, - продолжает свою аргументацию о. Андрей, - хоть и ведет полемику с католиками, но не обвиняет их жизнь в безблагодатности: “И в Церкви латинской рукоположение священника совершается так, что по возлиянии мира на главу рукополагаемого совершитель таинства молится о нисшествии на него обильной благодати Святого Духа… Латинская церковь молится - "Повели вознестися Дарам сим, рукою ангела, в пренебесный Твой алтарь"… Молитва эта в отношении к Дарам производит не что иное, как то, что прелагает их в тело и кровь Господа… Таким образом, ваши священники, созерцая Христа, как освящаемое, молятся о возложении на Него Даров, - молятся о том же самом, только в других выражениях и словах... Итак, ясно, что и латинская церковь не пренебрегает молитвой о Дарах после слов Господа, а поступают так только некоторые, немногие и позднейшие, которые и в других отношениях повредили ей, стремясь только к тому, чтобы говорить и слышать что-либо новое”».394

Однако:

А. Если кто-либо молится о сошествии Св. Духа – это вовсе не означает, что такое сошествие происходит. Цель св. Николая Кавасилы совсем не в том, чтобы доказать благодатность латинских таинств, но в противоположном – доказать латинянам несостоятельность их богослужения и связанных с ним традиций, указать на непоследовательность латинян при совершении таинств. Доведя латинский взгляд на момент пресуществления Даров в Евхаристии до логического конца, св. Николай говорит: «После сего последователям их нововведений ничего более не остается, как уничтожить все христианство».395

Б. Между приведенной свт. Николаем Кавасилой частью текста латинского чина евхаристического канона: «Повели вознестися Дарам сим, рукою ангела, в пренебесный Твой алтарь», - и словами: «Молитва эта в отношении к Дарам производит не что иное, как то, что прелагает их в тело и кровь Господа», - о. Андрей ставит троеточие. Между тем, у свт. Николая Кавасилы это троеточие заполняется рассуждениями о смысле приведенной молитвы, которая известна и в православном литургическом богословии как «восходящий эпиклезис». «Восходящий эпиклезис» присутствует не только в латинской анафоре, но и в некоторых древнецерковных анафорах, и по смыслу перечеркивает еретическое представление римо-католицизма о времени пресуществления Даров. И именно о соответствии восходящего эпиклезиса моменту пресуществления, но никак не о действительности собственно латинской Евхаристии, ведет речь св. Николай Кавасила, когда говорит: «Молитва эта в отношении к Дарам производит не что иное, как то, что прелагает их в тело и кровь Господа».

В. Слова: «Таким образом, ваши священники, созерцая Христа, как освящаемое, молятся о возложении на Него Даров, - молятся о том же самом, только в других выражениях и словах... Итак, ясно, что и латинская церковь не пренебрегает молитвой о Дарах после слов Господа, а поступают так только некоторые, немногие и позднейшие, которые и в других отношениях повредили ей, стремясь только к тому, чтобы говорить и слышать что-либо новое», - также говорят лишь о чисто внешних особенностях чинопоследования латинской литургии, о, с позволения сказать, технической стороне, но не о внутренней ее сущности. Соблазнительным может показаться выражение «созерцая Христа». К сожалению, за неимением доступа к оригинальному тексту св. Николая Кавасилы, нет возможности точно установить терминологию свт. Николая. Весьма вероятно, что употребленное им причастие «созерцая» образовано от глагола «θεάομαι» или «θηέομαι» - «созерцать (умом)»,396 а это придает созерцанию теоретический характер.

Не только у святителя Николая Кавасилы, но у многих других святых отцов и авторитетных православных писателей можно найти обличения латинского образа совершения таинств – от обливательного крещения до хлебопоклоннической ереси. Парадоксальный вывод делает из этого диакон А. Кураев: «Если таинств у католиков нет - то ни к чему нам давать советы и делать еретическую пародию на наши таинства еще более похожей и, значит, еще более пародийной. Но ведь на полном серьезе всю эту тысячу лет православные полемисты обсуждают латинские обряды - как будто для совершения таинства Крещения важно не то, совершается оно в Церкви или вне нее, а то, сколько при этом используется воды. Да хоть в океане крести - но если вне православия нет таинств, то не то что воды обливания, но и океана будет недостаточно для того, чтобы таинство совершилось!.. Ведется эта полемика так, как будто для Причастия важны именно свойства самого хлеба, занесенного в католический алтарь, а не то, что вне Церкви и квасной хлеб останется хлебом».397

Что тут скажешь? Да, вне Церкви и квасной хлеб останется хлебом. Но использование пресного хлеба при совершении Евхаристии, как раз, и является одним из тех отступлений, которые делают латинскую церковь не-Церковью. То же касается обливания. И океан здесь совершенно не при чем. Погружение при совершении Крещения является важнейшим элементом таинства, как важны и свойства хлеба при совершении Евхаристии. Быть может, отец диакон сочтет вполне терпимой в лоне Церкви и такую общину, которая постановит, к примеру, крестить паром (в нем ведь содержится вода) и совершать литургию на макаронах или бисквитном торте? Это тоже будет не столь важно для совершения таинств Крещения и Евхаристии? Совершенно очевидно: важно и то, что латинская «евхаристия» совершается вне Церкви, и то, что она совершается вопреки Господнему учреждению, т. е. на опресноках.

«Ну, а если бы удалось нам переубедить католиков по этим частным вопросам, - продолжает развивать мысль о. Андрей, - и стали бы они причащать мирян, служить на квасном хлебе, преподавать миропомазание через священников, призывать Св. Духа на Литургии - что, от этого их таинства стали бы благодатнее и они сделали бы шаг на пути ко спасению? В начале нашего разделения одним из главных пунктов полемики был вопрос о посте по субботам. Теперь католики по субботам не постятся. И что - стала оттого их жизнь благодатнее? Казалось бы - что толку чистить удаленный зуб! И, тем не менее, наши полемисты превсерьез обсуждали именно эту проблему… Что имеет смысл делать только в одном случае: если родник еще бьет, да вот только его исток оказался замусорен. Тогда устранение каждого лишнего камешка на его пути полезно».398

Конечно, таинства католиков не стали бы «благодатнее», внеси они в них необходимые исправления, не стали бы только от этого латиняне членами Церкви. Но чтобы войти в Церковь, им необходимо, в том числе, изменить душепагубные искажения в понимании и образе совершения таинств. Поэтому очень важно разъяснять римо-католикам суть всех препятствий, отделяющих их от Святой Церкви. К сожалению, о. Андрей совершенно игнорирует очевидную причинно-следственную связь. Пример с постом в субботу показывает лишь, что одним препятствием стало меньше, но пока все они не исчезнут, пока латиняне не обратятся в своем вероучении и богослужении в русло неповрежденного святоотеческого Православия, не может состояться и их воссоединение с Церковью. Поэтому нет никакой взаимосвязи между обличениями еретиков в литургических искажениях и приведенными о. А. Кураевым живописными примерами из области гигиены полости рта и водоочистки. Неверное основание приводит о. Андрея к неверному выводу.

В одном из частых писем святитель Феофан Затворник, взгляды которого на таинства еретиков и раскольников выше уже подробно рассматривались, пишет своему корреспонденту: «Кажется, Церковь наша снисходительна к католикам и признает силу не только крещения католического и прочих таинств, но и священства, что очень значительно. Потому нам лучше воздерживаться как от задавания сих вопросов, так и от решения их. Одно только держать следует, что переходить к католикам не следует, ибо у них некие части в строе исповедания и церковного чина повреждены или изменены с отступлением от древнейшего. Больше сего не умею что сказать».399 Из этих слов о. А. Кураев делает вывод: «Св. Феофан признает, что некая мера церковности присуща и сакраментальной (таинствосовершительной) жизни неправославных общин».400 Прежде, чем приписывать подобный вывод свт. Феофану, о. Андрею следовало бы обратить внимание на то, что начинает свою мысль свт. Феофан со слова «кажется». Слово это, говорящее о неуверенности, показывает лишь, что свт. Феофан был вынужден весьма аккуратно вести беседу со своим маловоцерковленным корреспондентом. Это частное наставление свт. Феофана в конкретной ситуации частному лицу, нуждавшемуся в главном: разрешении своего сомнения по поводу того, стоит ли переходить в католичество. «Кажется, Церковь признает». «Кажется» - из чего? Из того, что пишут современные свт. Феофану богословы, которых начитался его корреспондент и о которых сам же свт. Феофан пишет: «Жаль смотреть, как у наших богословов… все немчура да немчура».401 Главное – четкого и недвусмысленного утверждения того, «что некая мера церковности присуща и сакраментальной (таинствосовершительной) жизни неправославных общин», в словах свт. Феофана нет. В других письмах (см. сноски 113 – 116) свт. Феофан уже без всяких «кажется» говорит о благодатности исключительно Православной Церкви и о еретичности латинства. Кроме того, в своих проповедях, в отличие от частной переписки излагающих его официальную позицию как епископа, перед лицом вверенной ему Богом паствы свт. Феофан решительно отвергал присутствие благодати Божией в ересях и расколах.

На основании опытов того же Феофана Затворника по переводу на русский язык Франциска Сальского и «Невидимой брани» о. Андрей утверждает, что святитель «предполагал наличие доброкачественного духовного опыта и у отдельных людей, вставших на путь подвижничества вне Православной Церкви» и был «далек от стилизации всего западного духовного опыта под сплошную "прелесть"»402. Но что именно полезного находил свт. Феофан в трудах некоторых западных богословов? Судя по его же словам, никак не «наличие доброкачественного духовного опыта»: «Вы нападаете на запад. И я то же готов делать. На западе ведь не все проломленные головы. Есть много смиренных писак – тружеников, не у католиков только, но и у протестантов. Общехристианские истины у них излагаются добре. В этом можно пользоваться ими, но все же не с завязанными глазами. За нами водится этот грешок».403 Итак, свт. Феофан говорит об «общехристианских истинах»: о теоретических положениях, о полезных апологетических разработках, об удачных переложениях на доступный современному обществу язык трудов древних отцов Церкви и т. п. Ревнитель Православия не есть еще мракобес. И сегодня он вполне может пользоваться доказательствами бытия Божия Гегеля или Канта; почерпнуть полезное в креационистских брошюрах баптистов; размышлять о христианских идеях в музыке Баха, Вагнера или Верди; с благодарностью перечитывать снабженные прекрасным подстрочником труды отцов и учителей Древней Церкви в серии «Христианские источники», издаваемой французскими католическими монахами; с интересом следить за открытиями британских библейских археологов, за изысканиями итальянских литургистов, нередко еще более подтверждающих преемственность современного православного богослужения от богослужения первых веков Церкви. Все это интересно, полезно, но нисколько не свидетельствует о благодатности духовного опыта инославных. ПРОДОЛЖЕНИЕ