(1937-2004) — филолог-модернист, сподвижник о. Г. Кочеткова, член его секты. В сочинениях С.А. нашли свое выражение антихудожественные тенденции декадентства и символизма.

Окончил классическое отделение филологического факультета МГУ (1961) и аспирантуру при нем (1966). Доктор филологических наук (1977), чл.-корр. АН СССР (1987), академик РАЕН. Работал в изд-ве “Мысль” (1965), Институте искусствознания (1965-71), с 1971 – в ИМЛИ (с 1969; зав. отделом античных литератур в 1981-92), преподавал на историческом факультете МГУ (1969-71), на философском факультете МГУ (с 1989) и в Венском университете. В 1990-е годы тесно сотрудничал с РГГУ.

Принимает Православие в 1973 г. Самозванный переводчик библейских текстов. Был гл. редактором энциклопедии “Христианство” в 3 тт. Член попечительского совета Филаретовского института (секта о. Г. Кочеткова).

Сергей Аверинцев и отец Георгий Кочетков

В 1996 г. принимал участие в международной экуменической встрече “Люди и религии” в Риме, в ходе которой участвовал в совместной молитве с католиками, протестантами, магометанами, иудаистами, буддистами, синтоистами и др.

Доктор церковных наук (Рим, 1992), академик Европейской академии (1991), Всемирной академии культуры (1992), академик Папской академии общественных наук (1994), член Международного общества о. Павла Флоренского.

Народный депутат Верховного совета СССР от АН СССР (1989-92).

Лауреат премии Ленинского комсомола (1968) (за кандидатскую диссертацию “Плутарх и античная биография: К вопросу о месте классика жанра в истории жанра”), Государственная премия СССР (1990).

С.А. – лауреат премии “Триумф” (1992), учрежденной Б.А.Березовским и Бадри Патаркацишвили и их печально известной фирмой Логоваз.

Член СП СССР (1985), Русского ПЕН-центра (1995), председатель Русского библейского общества (с 1990), международного Мандельштамовского общества (с 1991), президент Ассоциации культурологов. Член редколлегий “Большой Российской энциклопедии” (с 1996), журналов: “Наше наследие”, “Новый мир”, “Вестник РХД”, “Родина”, католического журнала “Символ”, “Альфа и Омега”.

Аверинцев, Сергей Сергеевич. Воззрения

В программной работе “К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской” (1972 г.) С.А. предлагает свое понимание символа, которое является производным от символистского (русский “Серебряный век”).

Символ видится С.А. внеисторическим и даже антиисторическим. С.А. именует символпредельно широким понятием, что означает, что символ необъясним и в своем бытовании, и в своем значении.

Символ у С.А. проходит сквозь историю не только от древности к современности, но и в обратном направлении, фундаментальным образом изменяясь по своему содержанию и по форме. И несмотря на это хаотическое движение символов и смыслов внутри и вне истории, символ – и в этом выражается антифилологизм С.А. – принимается ученым за один и тот же символ. В области же мировоззренческой символ свободно размещается С.А. то в мире дольнем, то в горнем, то в промежуточном и посредующем – “софийном”.

Символ в таком смысле неизвестен ни одной науке, зато был известен эпохе романтизма, а позднее – декадентства и символизма. Например, романтики утверждали, что символ, внутренне бесконечно наполненный смыслом, существует одновременно и эквивалентно в разных онтологических и временных планах – в искусстве и в науке, в древности и современности (Nicholas Halmi. The Genealogy of the Romantic Symbol. 2007).

Заметно, что С.А. отдает предпочтение облаку не до конца выявленных значений символа, игнорируя смысловое ядро. Он считает это собственно “премудростью”, к которой стремились древние:

За понятным смыслом явственно присутствовала некая “премудрость”, некая смысловая перспектива, просвечивание иных значений, которые совсем не нужно было логически выяснять для того, чтобы прочувствовать факт их существования. Обладает ли человек этим невыясненным имплицированным смыслом символа? На этот вопрос можно с равным основанием дать как положительный, так и отрицательный ответ: такова диалектика символических импликаций. Но средневековье видело только позитивную сторону этой диалектики (отсюда, между прочим, роль, которую оно приписывало вере, т. е. приятию некоторого невыясненного и до конца невыяснимого мыслительного содержания).

Несмотря на признаваемую им полную неясность символа, С.А. видит прямо один символ в Божией Матери и, например, – богине Афине. Основанием служат совершенно произвольно выделенные “свойства” Афины: Мы можем констатировать в мифологическом образе богини мудрости четыре взаимосвязанных и переливающихся друг в друга свойства: 1) девственность, 2) материнство, 3) любовь к устроенным, “благозаконным” городам людей и 4) готовность заступиться за эти города перед гневающимся верховным богом и тем спасти их, оправдывая свое наименование “Градохранительницы”.

С.А. не доказывает – и не может доказать – ни тождества, ни сходства древнегреческой Афины и Божией Матери, ни исторической преемственности между ними, ни даже того, что это символы в каком-либо определенном смысле.

У С.А. мы встречаемся с антифилософским и адогматическим пониманием символа как хранилища необъяснимых и несовместимых друг с другом свойств: девственности и материнства. Несмотря на это С.А. сообщает о каком-то “переливании” свойство одно в другое. Если он таким образом пытался понять тайну Рождения Христа от Девы Марии, то это попытка заведомо обреченная на провал. Дева Мария – не символ, и тайна Боговоплощения находит объяснение в Промысле Божием и в таинственном наитии Духа Святаго, а не в перечислении или переливании значений внутри “символа”.

Мало заботит С.А. научность и, главное, допустимость для христианина тех приемов, с помощью которых можно в Божией Матери выделить “свойства”. Не говоря уже о том, что, например, материнство ни в каком отношении нельзя считать “свойством”.

С.А. усматривает степени сходства в символе: О sekina (“присутствии” Бога) — теологической категории, более или менее эквивалентной “Премудрости”,— Талмуд говорит: “Когда все пребывают в единомыслии, они получают sekina”. Что такое “более или менее эквивалентной”? Это все равно: более или менее?

В сочинениях С.А. раскрывается перспектива не историко-филологическая, а мифическая, и он соответственно сталкивается с главной проблемой мифологического сознания: тождества и различия и преемственности сущностей “богов”. Невозможно доказать никакими способами, что Юпитер, или Перун – это Зевс (см. изложение истории римской религии у Штаерман. Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. М.:Наука, 1987), а с другой стороны, это не нуждается в доказательстве, поскольку такие “боги” и не имеют самостоятельного существования, и поэтому их можно соединять и разъединять как угодно.

С.А. настаивает на своем праве усматривать “богов”, свойства и символы по своему произволу и продлевать их существование сколь угодно вглубь веков и обратно.

Акцентируемая С.А. “таинственность” символа делает его незаметным для неангажированного наблюдателя, но зато неуничтожимым: Может ли до конца исчезнуть из состава не прерывающегося потока традиции то, что однажды в него вошло? Допустим, что так. Но как это доказать в рамках филологии? А вот как: Мы знаем, что христианство преемственно по отношению к Ветхому Завету, и мы знаем, что оно пришло на Русь в греческих мыслительных и словесных формах. Последнего мы как раз не знаем, а знаем обратное: что Священное Писание изложено не в греческих мыслительных формах. Что касается греческих словесных форм, то утверждение С.А. прямо противоречит истории Христианства в славянском мире, поскольку свв. Кирилл и Мефодий перевели Писание на славянский язык, и, следовательно в славянских словесных формах Христианство пришло и на Русь.

С.А. поясняет свое ложное утверждение: Речь идет не о языковых, а именно о словесных формах [что это значит? язык можно отличать от речи, но не от слова же!– Ред.], ибо хотя сам греческий язык на славянской почве должен был с самого начала уступить свое место в литургии и проповеди автохтонному, он оказался источником бесконечного количества так называемых словообразовательных калек для передачи отсутствовавших в последнем философских и богословских понятий. Поэтому сквозь церковно-славянский язык постоянно просвечивает специфически греческое ощущение слова. Перед нами яркий пример антифилологии, поскольку, как известно любому студенту-филологу, греческие кальки и заимствования в русском языке суть фактырусского языка, а не греческого. С.А. наивно утверждает, что таких заимствованийбесконечное количество, тогда как и число источников для первых пяти веков славянской письменности не бесконечно, а весьма ограничено.

Иными словами, С.А. не способен определить ни форму бытования символа, ни тем более доказать преемство между разными символами.

Вслед за модернизмом о.П. Флоренского, С.А. приписывает это невразумительное понятие о символе некоему средневековому человеку: он не был ни “материалистом”, ни “спиритуалистом”, и “горний” смысл его бытия существовал для него не где-то отдельно от “дольнего” смысла, но внутри этого последнего (“неслиянно и нераздельно”). Как доказать, что средневековой человек относил к символу учение Халкидонского Собора, которое гласит, что только и исключительно в Ипостаси Спасителя соединились нераздельно и неслиянно две природы: Божеская и человеческая?

Например, С.А. делает вывод из изучения изображения Оранты:

И так возникает ответ на вопрос — что или кого подразумевает надпись над головой Оранты [Бог посреди его. Пс. 45:6], в своей лаконичности вобравшая в себя итог тысячелетних путей самоосознания человека. O Theos en meso autes: эти слова имеют в виду Богоматерь, но постольку, поскольку она есть Градодержица, более того, поскольку она есть Град, образ одухотворенного вещества, образ человеческой общности, воплощающей мировой смысл; церковную общину, но постольку, поскольку она устремлена к сопряжению небесного и земного; храмовое здание, но постольку, поскольку оно, будучи “иконой” космического Дома Премудрости, одновременно обращено к городу, сообщая ему смысловой устой и бодрую надежду на победу над видимыми и незримыми врагами; наконец, город, земной город Киев со всеми его нуждами, но постольку, постольку внутри его земного бытия осуществляется сверхземной устрояющий замысел — Премудрости. В этом мире представлений духовность оборачивается материальной силой (вспомним смысл молитвенного стояния Оранты!), а материальная сила позволяет сбыться духовному смыслу. И для этого сопряжения, в котором горнее нисходит к дольнему, а дольнее восходит до горнего, у русских адептов греко-христианского любомудрия было одно слово — София-Премудрость.

То есть смысл состоит в том, что на фреске изображена Божия Матерь, Градодержица, что никогда не подлежало сомнению.

Но это же изображение есть Град.

Оно же – образ одухотворенного вещества (что это такое? может ли быть образ вещества?).

Это же изображение понимается как – образ человеческой общности, воплощающей мировой смысл. Что такое образ общности? что такое мировой смысл? существует ли только один мировой смысл или несколько? и тогда какой из смыслов? какая общность воплощает в себе мировой смысл? Церковь, на что намекает С.А.,– ни в коем случае.

С другой стороны, изображена церковная община, которая устремлена к сопряжению небесного и земного (имеется в виду явно какое-то общество магов-оккультистов).

Это же и храм как здание.

Храм, как здание, является в свою очередь “иконой” космического Дома Премудрости.

Наконец, изображен еще и исторический город Киев, в котором, однако, осуществляется сверхземной устрояющий замысел — Премудрости. Духовность оборачивается материальной силой, а материальная сила позволяет сбыться духовному смыслу.

Легко убедиться, что из всего перечисленного справедливо лишь первое и самое очевидное замечание: на иконе изображена Богоматерь. Все прочее есть лишь беспорядочное перечисление попутных соображений С.А. Но можно ли считать это перечисление ответом на вопрос: Что или кого подразумевает надпись над головой Оранты?

Для С.А. остается неясным даже мировоззренческое значение символа. В этом смысле С.А. очень пригодилась мифологическая фигура “Софии”. Он всячески защищается от подозрений в вере в “Софию”, однако если учесть сказанное выше о методе С.А. его не может обвинить в исповедании веры в Софию, как и вообще во что бы то ни было определенное.

В духе своего учения о символе С.А. не утверждает, что София это Богоматерь, потому что София не есть что-либо определенное. София – это комплексный символ, в который “входит”, в том числе и Богоматерь, но опять же только отчасти. Но тогда для чего столь много писать о Софии, балансируя на грани между отрицанием “Софии” и верой в нее? Чему служит такое рассмотрение и трата времени своего и читателей?

С.А. настаивает:

Есть основания полагать, что неясность границ образа Софии, открытость этого образа вверх, в направлении Бога-Слова, и вниз, в направлении просветленной “твари”, существенным образом связана с глубинной природой самого понятия Премудрости… Поэтому на вопрос: что же есть София — божественное ли начало или “тварное”? — мы должны ответить: да, божественное — но постольку, поскольку оно светит дольнему миру, нисходит к нему в любовном “истощении”, устрояет и освящает его и, наконец, самооблекается в плоть; да, “тварное” — но постольку, поскольку оно приемлет горний образ, горний закон, горний свет и по лестнице подобий восходит до Бога.

Вполне закономерно С.А. сталкивается с трудностями при ответе на центральный (и собственно говоря, единственный) вопрос о том: личность ли “София”.

С одной стороны, он утверждает, что София в иудаистических и христианских религиозных представлениях олицетворенная мудрость Божества. Заметим ненавязчиво поставленный знак равенства между иудаизмом и Христианством. Далее обнаруживается некоторое различие, поскольку в раввинистической и позднее гностической мысли (знавшей также понятие «падшей Софии») София сближалась с евр. re’sit и греч. αρχή — оба термина означают «начало» — в смысле основания, первоначала, материнского лона изначальности.

Разумеется, С.А. не объясняет, как могут быть между собою связаны олицетворенная мудрость и начало, видимо, не олицетворенное, поскольку именуется материнским лоном изначальности.

Далее С.А. продолжает в беспорядке перечислять такие “авторитетные” источники, как русская рукопись XVII века, где София определяется как “душа неизреченного девства”, т.е. сущность той чистоты, которая необходима для творения, когда-то сотворенного непорочным. Здесь никак нельзя увидеть никакого личного начала, что не мешает С.А. настаивать: Христианство усваивает личностное понимание Софии. Где же? С.А. поясняет: Ориген описывает ее как хотя и “бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого”, но в то же время как “одушевленное и как бы живое”. Но здесь нет никакой персонализации Софии. 

Но аспекты, связанные с идеей человеческой общности – это именно деперсонализация Софии, в отличие от тут же приведенного Церковного понимания Премудрости. Разумеется, все это не имеет никакого отношения к филологии, и обличает отсутствие желания понимать и толковать текст. Вообще всюду у С.А. сквозит большое равнодушие к предмету, поскольку, если бы у С.А. был действительно живой интерес к Софии, то он бы не удовлетворился тем, что она и то, и другое, и третье, и все вместе взятое.

Антинаучное представление о символе лишает его употребление у С.А. объяснительной, истолковательной силы. В его статье (“К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской”) повествование развивается помимо соприкосновения с конкретным текстом, его историей. Это прямая атака на семиотику как таковую. 

Если первоэлементы человеческого существования суть символы, то никакое понимание символов невозможно, поскольку прямое познание “первоэлементов” есть оккультное знание, а не научное. О языке нельзя сказать, что он есть “символическая форма”, поскольку получится, что он есть форма “всего”. 

С.А. наивно приписывает самому Кассиреру то, что тот пишет о мифологическом сознании, тогда как немецкий ученый стремится не воспринять мифологическое сознание как свое, аувидеть за необозримым изобилием мифологических фигур единую творящую силу и закон, по которому эта сила действует. Ничего подобного С.А. не предпринимает. 

Ученый познает законы мифомышления не для того, чтобы самому мыслить мифологически или начать творить новые мифы. А С.А. сам начинает мыслить по этим законам, и его многие открытия принадлежат к области мифотворчества, а не к исследованию мифа. Он прочно опирается на вещественность символа, и считает, что смысл символа позволяет совершать над собой любые произвольные операции. Всюду у С.А. заметно чувство недостаточности идеального, смыслового, предметного содержания слов, образом, символов. В этом смысле, подход С.А. к символике и мифологии следует охарактеризовать как метаисторический и состоит в сочинении им ряда параллельных историй религии. В этом отношении методика С.А. идет против филологической науки, которая изучает лишь исторически доказанные влияния. Как писал классик филологии Г.О. Винокур:Текстуальные сопоставления, не опирающиеся на широкий фон исторически засвидетельствованных, конкретных литературных взаимодействий, вообще редко бывают убедительны и как метод – бесплодны. (Винокур Г.О. 1999). Крупнейший русский лингвист XX в. В.В. Виноградов утверждал: Установление тожества [слова] обусловлено целой системой исторических соответствий — фонетических, грамматических, лексико-семантических, позволяющих распознать в двух различных формах одну и ту же языковую единицу. 

“Воистину видимые вещи — явленные иконы вещей невидимых”. Это противоречит сказанному С.А. тут же, где он говорит прямо противоположное: видимый мир по отношению к невидимой реальности. Для С.А. совершенно безразлично, что в одном случае земные вещи – отпечатки невидимых истин, а в другом земные вещи сами вступают в неизвестные нам отношения с невидимым. 

Во-первых, в чем тут “тайна”? Во-вторых, теория не может этого делать: противостоять вызову, понимать, переосмысливать, трансформировать, вырабатывать ответ. Это все что угодно, но только не теория, которая ведь является чистым умозрением. Отсюда ясно, что не может быть и самой “теории” иконы. 

Что такое эмблематика рождения? Разве это эмблематика? Почему общечеловеческая? Разве не рождают животные, или рыбы, например? И у животных разве рождают особи мужского пола? Как обосновать этим “немалое” значение? 

Религия предстает у С.А. в обличии мифологии и в качестве объекта для нового мифотворчества со стороны С.А. Этим он как бы эстетизирует религию. Но если мифологизация у С.А. подлинная, то эстетизация мнимая, поскольку для эстетики необходимо представление о прекрасном, а не бесформенный набор свойств.

С.А. предлагает совершенно мифологизированные определения Православия, догматики. Например, типологические особенности Православия С.А. мыслит как перенесение центра тяжести с индивидуальной религиозной жизни на сверхличную всеобщность (“соборность”) Церкви; иерархическое выделение духовенства, по молитвам, которого спасаются миряне, — в католичестве в центре стоит клирик, в Православии наряду со священником как совершителем таинств столь же важен монах-подвижник, “старец” (впрочем, Православие высоко ставит место церковного народа, т. е. “мирян” как хранителей традиции веры). 

С каких, скажем, пор в Православии миряне являются хранителями традиции веры, тогда как на самом деле это прерогатива епископата? Кто приравнивает “старца” к священнику? Старообрядцы-беспоповцы? 

С.А. дерзко излагает свои противохристианские взгляды. Вот он излагает учение Церкви о благодати: Православие мыслит благодать как непосредственное действие Божества, применительно к которому не может идти речь об онтологической грани. В “энергиях” Божества присутствует Его Сущность — таков вердикт Православия в паламитских спорах XIV в. ПРОДОЛЖЕНИЕ