«Схиархимандрит Иоанн (Маслов) оклеветал архимандрита Тавриона» (там же с. 55).
«нарекания в адрес отца Тавриона звучали и при его жизни и покойный отец Иоанн (Маслов) всегда был одним из его злопыхателей» (там жес. 72).
«отец Таврион... использовал опыт юности, прежде всего Москвы начала 1920-х годов. Он был в ту пору в Москве и ходил по разным храмам. Бывал и в Заиконо¬спасском монастыре, ценил опыт епископа Антонина (Грановского)... Я со всей ответственностью говорю, что Таврион бывал в Заиконоспасском монастыре на богослужениях Антонина и ценил этот опыт» (Литургия отца Тавриона. Беседа со священником Георгием Кочетковым // ХРICTIAHOC, Рига, 1998, VII, с. 62–63).
"...Когда я говорю с нашим Патриархом, у меня остается тяжелое впечатление. У него, видимо, тоже... У нас будут нормальные отношения с иерархией, когда она будет выполнять свою функцию...На епархиальном собрании года три назад Святейший нас критиковал резко и говорил против нас, и все пункты не соответствовали действительности... Какой же ты епископ, если ты не можешь узнать правду?" (Русская мысль. 1998. № 4232).
На страницах журнала говорится о "безосновательном запрещении в служении священника Георгия Кочеткова", о "внутренних гонениях на Церковь (!) со стороны фундаменталистских сил", о том, что "в этом году многие преодолели страх перед произволом и мертвящими окриками церковного начальства" (Православная община 1998. № 47. С. 116—117).
"Наш канонический епископ пока не проявляет никакого интереса к нам, как и вообще подчас не проявляет своего эпископе (попечения. — греч.) в церкви". (Православная община. 1998. № 47. С. 21)
"Вы хорошо знаете, что прошел год, ровно год с того дня, когда мы услышали указ нашего священноначалия, который фактически определял внешнюю судьбу нашего Братства... Как же так, неужели не уберегла Божья Матерь свою Церковь, дозволив случиться страшному беззаконию, смертному греху, как кажется, внутри самой же этой Церкви?" (Православная община. 1998. № 47. С. 24).
"Мы не боимся агрессии зла. Мы не боимся того, что у нас нет сейчас своего храма и своего евхаристического собрания, так что мы должны быть в гостях то в одном, то в другом, то в третьем храме, то в одном, то в другом, то в третьем городе, а то и в одной, и другой, третьей стране. Это нормально" (Православная община. № 48. С. 23).
Проповедь о. Георгия перед оглашаемыми, в которой он подтверждает свою мысль еще более резко и выразительно. "Вот мне на этой неделе некоторые братья и сестры рассказали... как некоторые члены нашего Братства под праздник Введения Богородицы во храм, в четверг вечером были в нашем храме Успения в Печатниках. Сто—двести человек посетили свой храм, как бы напоминая нынешним его обитателям, что есть люди, для которых это родной дом, что они живы, что они от своего дома не отказываются, что они не отказываются от себя и от того пути, по которому они шли, и что они продолжают по этому пути идти и ныне. Они пришли помолиться, а не на пикет и не на демонстрацию. Да, конечно, в эту молитву не могла не включаться молитва о врагах, то есть самая трудная молитва, о которой говорит нам Господь. Тем более что за образом врага не надо было ходить куда-то далеко, как и не надо было этот образ придумывать или создавать, ведь они слышали с амвона примерно такие речи...Все они, конечно, очень смиренно помолившись о врагах за праздничной вечерней, после ее завершения покинули этот храм, свой храм, ныне, правда, занятый "гостями"" (Православная община. № 49. С. 30).
«накоплению и углублению своего личного духовного опыта независимо от того, был он ранее известен церкви или нет, согласуется полностью с наиболее распространенными в церкви мнениями по тем же вопросам или нет» Свящ. Георгий Кочетков. Идите, научите все народы. Катехизис для катехизаторов. М., 1999. (c. 130).
Он уверен, что его «мнения более согласуются со Священным Божественным Преданием Церкви, чем получившие в данное время и в данном месте широкое церковное распространение» (там же c. 131).
«В образе “крепкого сна”, взятия (то есть поднятия) “одного из ребер” Адама и утаивающего конечного “закрытия его плотию” можно видеть любовное соитие Адама с женской особью, в чем-то себе подобной (“человекообразной”), призванной стать при этом человеком – “женой”. В любом случае нельзя не признать, что это – символ телесной близости тех, кто становится “одной плотью”» («Идите, научите все народы»: Катехизис для катехизитаров. С. 97–98).
Лжеучение о. Кочеткова о Боге
Воображение о. Кочеткова рисует Бога в виде худого ремесленника, который, приступив к изготовлению какого-либо изделия, не знает, что у него из этого получится. По ложному мнению лжеучителя-модерниста, Бог начинает познание результатов Своего творческого дела уже после сотворения. «Что значит для Бога "и увидел"? — толкует о. Кочетков 4-й стих книги Бытия. — Проницательно "увидеть" — то же, что познать, и поэтому "и увидел Бог свет", — значит, ясно отличил его во "тьме" и из "тьмы", по-новому его оценив» (там же с. 40).
О. Кочетков сомневается в догмате о всеведении Божием, что Бог знает все: Самого Себя, тварей, прошедшее, настоящее и будущее — самым совершенным образом и ни в малой степени не нуждается в познании чего-либо. Отец Кочетков учит, что только «под конец шестого "дня" (предпоследнего миротворческого Светлого Богоявления) Бог "увидел" (и познал) "все, что Он создал", т.е. весь созданный Им мир» (с. 87). И это «познание» результатов Своей деятельности нередко для кочетковского «Бога» весьма нерадостно. Так, «"свет" оценен Богом "яко добро" ("что он хорош"), что значит красив и добр, достоин быть Божьим творением сам по себе, а не только потому, что всякий результат Божьего дела — добр и хорош, почему "свет" и отделяется от недостойной этого "тьмы"» (с. 40).
Отец Кочетков не верит Отцам Церкви, которые учат, что видимый мир был сотворен непосредственно Самим Богом. В согласии с гностической традицией он вводит в процесс миротворения посредника. «Первопричиной мира, — пишет Кочетков, — является создавшая его духовная, божественная Сила. Эта сила — трансцендентная миру нетварная Энергия, Дух Божий, Который, может быть, еще не Бог в Своем Существе и потому не Кто, а Что, но Который непосредственно от Единого в Троице Бога. Она — не Сам Бог, иначе Бог оказался бы в одном ряду с миром, Ему почти единоприродным, и главное, Сам бы оказался подчинен тем же, что и в мире, причинно-следственным отношениям. Это значило бы, что о Боге можно было бы спросить, кто создал Его Самого, и утверждать, что сотворение мира не есть акт божественной Любви и Свободы, а есть акт безразличной необходимости, что противоречит божественному Откровению» (с. 28).
Аргументы, выдвигаемые о. Кочетковым в защиту его ложного мнения, что мир не мог быть сотворен непосредственно Богом, несерьезны. В таком случае, говорит он, Бог оказался бы единоприродным миру, а это, дескать, противоречит Откровению. Но разве в Откровении сказано, что Бог может творить мир не иначе, как из Своего существа, чтобы быть миру единоприродным Богу? Напротив, Священное Писание учит нас, что мир сотворен Богом от несущих, то есть из ничего (2 Мак. 7, 28; Рим. 4, 17). И потому ни о какой единоприродности Бога миру и речи быть не может: то, что сотворено из несуществовавшего, каким образом может быть одной природы с Богом, его сотворившим? И поскольку Бог творит мир из ничего, то напрасны также опасения о. Кочеткова, что при непосредственном сотворении мира Богом, Бог окажется «подчинен тем, что и в мире, причинно-следственным отношениям».
По лжеучению о. Кочеткова, мир творится Богом изначально несовершенным. Совершенствовать мир предназначено Богом уже человеку, который «должен был "возделывать и хранить" полученный рай, т.е. хранить его приобщенность к полноте "благ от Бога" и усовершенствовать его вплоть до полного преображения его и себя, исполняя тем самым свою творческую роль в мире (живой и неживой природе)» (с. 93). Задача, поставленная Адаму, мера вынужденная. Бог, по мнению лжеучителя-модерниста, не может сотворить совершенный мир, ибо «не всякий результат Божьего дела — добр и хорош». Хотя и «свет» и «тьма», по мнению Кочеткова, одинаково являются результатами Божьего дела, тем не менее Бог оценил эти результаты Своей деятельности неодинаково: «свет» оказался достойным быть Божиим творением, «тьма» же — нет. Но почему Бог, обнаружив «недостойность» Своего творения, не исправил его или не уничтожил? Об этом о. Кочетков ничего не говорит. Вряд ли добавят читателю ясности его слова, что Бог сотворил мир так, «как возмог и восхотел» (с. 47). В данном случае можно думать двояко: то ли Бог мог сотворить более совершенный мир, да не восхотел, то ли хотел сотворить мир совершенным, да не возмог. Так или иначе, но мир, сотворенный Богом, «содержал в себе не только Божий "свет", но и "бездну" и "хаос" "воды" и "тьмы"» (с. 151), содержал в себе, по ложному мнению о. Кочеткова, «Дух Зла» (с. 177). И, таким образом, источником зла в мире, согласно о. Кочеткову, является Бог, Который то ли не восхотел, то ли не возмог сотворить совершенный мир, которому бы не был присущ этот «Дух Зла».
Таким образом, лжеучение о Боге выстраивается о. Кочетковым в полном согласии с гностической традицией. Именно гностики учили о Боге Ветхого Завета как о несовершенном Боге, виновнике зла в мире. Хотя о. Кочетков в этом своем сочинении и не говорит, что исповедуемый Церковью Бог есть творение более совершенного бога, однако это не значит, что он не разделяет и этой гностической басни, ибо ее разделял Бердяев, которого о. Кочетков, по его собственному признанию, чтит как Отца Церкви. Очевидно, именно у Бердяева, безумствовавшего, что Пресвятая Троица есть творение «божественного ничто», почерпнул о. Кочетков ложное учение о Троице как несовершенном Боге и виновнике зла.
Лжеучение о человеке
Православная Церковь учит нас, что первозданный Адам был сотворен Богом совершенным как по телу, так и по душе, а о. Кочетков утверждает, что «внешне Адам и жена его, вероятно, еще мало чем отличались от внешне человекоподобных, высших животных» (с. 99), первозданный человек — это «наиболее высокоразвитое животное» (с. 81). Почему Бог не сотворил Адама сразу совершенным по телу? Об этом о. Кочетков ничего не говорит. То ли опять Бог не восхотел сотворить наших прародителей по внешнему виду подобными нам, то ли опять не возмог. Но это еще не все. Ко всему прочему Адам был сотворен еще и андрогином, то есть, как пишет об этом Кочетков, «потенциально сочетал в себе даже "мужчину и женщину"» (с. 84). Ева же сотворена, по его мнению, через «любовное соитие Адама с женской особью, в чем-то себе подобной ("человекообразной"), призванной стать при этом человеком — "женой"» (с. 98).
Таким образом, повествуя о сотворении человека, о. Кочетков выстраивает довольно сложную и кощунственную конструкцию: Адам сотворен якобы андрогином — мужчиной и женщиной в одном лице, внешностью своей ничем не отличающимся от человекообразных обезьян. Затем к Адаму Бог якобы приводит еще одну человекообразную обезьяну женского пола, которая через любовное соитие с Адамом-андрогином должна стать человеком, то есть, по всей видимости, обрести человеческую душу. Однако в конечном итоге Ева так и осталась, по мнению Кочеткова, «получеловеком-полуживотным», ибо, когда Бог привел ее к Адаму, чтобы сравнить с ним, «Адам, как прежде животных, назвал ее» (с. 98).
Сотворенные Богом в виде человекообразных обезьян первые люди были ко всему прочему еще и изначально злы. «Ведь человек, — пишет Кочетков, — был еще и "плотян", "от земли", а значит и от того мира, в котором существовали свои предпосылки зла, ибо в нем изначала "хаос шевелился" (Ф. И. Тютчев), как "тьма над бездною" первозданного, не завершенного творением и несовершенного, самого по себе еще нежизнеспособного мира ("неба и земли")» (с. 150). Потенциальное зло, которое было заложено в человека Самим Богом при сотворении, не могло не реализоваться, кочетковский «человек» не мог не пасть. Лучше же сказать, этот «человек» уже сотворен Богом в состоянии падшем. Грехопадение в понимании о. Кочеткова — это не то грехопадение, о котором учит Православная Церковь. Отцы Церкви учат, что человек сотворен совершенным как по телу, так и по душе. Он совершенно был свободен от внутренних искушений и поползновений ко греху. Искушение для первозданного человека могло прийти только извне. И пришло извне — от падшего ангела, сатаны. Но о. Кочетков отрицает реальное существование злых духов как личных существ. Как справедливо отмечается в выводах Московской комиссии по богословским изысканиям священника Георгия Кочеткова (образованной по распоряжению Святейшего Патриарха; № 2187 от 5 мая 2000 г.): «Свящ. Георгий не признает существования бесов. Бес и бесы у свящ. Георгия почти всегда взяты в кавычки: это условное именование того, чего нет. Это лишь психосоматические явления, аномалии, но не личностные существа, по свящ. Георгию Кочеткову, неспособные воздействовать на людей (см.: «Катехизис для катехизаторов», с. 295, «Таинственное введение в православную катехетику», с. 228, прим. 34; с. 139:2, 12)» (раздел IV).
И поскольку о. Кочетков отрицает существование злых духов, то он отрицает и «буквальное появление искушения и зла просто извне» (с. 152). «Грехопадение» для лжеучителя-модерниста — это одна из ступеней эволюции человекообразных несовершенных существ к дальнейшему своему совершенствованию, ступень познания себя (доброго и злого своих начал). Искушающий человека «змей, — пишет о. Кочетков, — мог "выползти" только потому, что в мире появился человек, изначально искушаемый как "сверху" — риском и трудностью своего пути свободного богоуподобления и преображения себя и мира, к которому он тянулся, будучи призываем Богом, так и "снизу" — своей инаковостью в отношении к Богу, голосом в себе "плоти и крови", которые были, особенно в жене, еще в очень большой степени "от земли" (точнее, от того мира, "неба и земли", который содержал в себе не только Божий "свет", но и "бездну" и "хаос" "воды" и "тьмы")» (с. 151).
Как изображает процесс грехопадения о. Кочетков, первый человек искушался как снизу, то есть от своего несовершенного человеческого естества, сотворенного Богом из доброго и злого начал, так и сверху, то есть уже непосредственно от Бога, «будучи призываем Богом» к «богоуподоблению и преображению себя и мира», то есть к познанию добра и зла в себе и окружающем человека мире. Таким образом, виновником грехопадения человека о. Кочетков выставляет одного Бога, Которому фактически влагает в уста те слова, которыми искушал наших прародителей сатана (Быт. 3, 5). Но очевидно, что сам о. Кочетков выступает в данном случае в качестве того бытийного змия, искушая православных читателей своего катехизиса.
Догмат о грехопадении прародителей является одним из центральных догматов нашей Веры. Искушение для наших прародителей, вышедших из рук Творца совершенными как по телу, так и по душе, могло прийти и пришло на самом деле только извне — от сатаны. Отрицая учение Церкви о грехопадении, возлагая вину за грехопадение на Творца, о. Кочетков тем самым расписывается в том, что он не христианин, а один из тех скверных гностиков, которые были в древности преданы Церковью анафеме.
Клевета о. Кочеткова на Божию Матерь
Для о. Кочеткова, как продвинутого во всех отношениях, модернистского толкователя Священного Писания, безусловно, не вызывает сомнения, что отцом Господа нашего Иисуса Христа был Иосиф. Но открыто высказать это свое сверхпрогрессивное утверждение у лжеучителя духа не хватает, потому он внушает своим читателям эту ложную мысль окольным путем. Вначале рассуждает о девственности и целомудрии вообще. Целомудрие и девственность, по мнению о. Кочеткова, это не обязательно девственность физическая, телесная. Ее можно понимать и «более глубоко и духовно, т.е. несколько иным образом». «Как отмечали наиболее глубокие христианские аскеты, — пишет о. Кочетков, — можно потерять целомудрие, живя не в браке, а можно жить в браке, иметь детей и быть вполне целомудренным. К тому же и до грехопадения, еще в раю, Богом была дана заповедь человеку: "плодитесь и размножайтесь". Так что не в плотских отношениях как таковых грех, хотя нередко среди людей грех выражается и в этих отношениях, а в чем-то другом. Целомудренность Зачатия и Рождения Христа безусловна, но как это было с точки зрения физической — остается тайной, никто на земле этого не знал, не знает и не будет знать» (с. 249).
Поистине устрашишася страха, идеже не бе страх (Пс. 52, 6). Отец Кочетков находит тайну там, где нет никакой тайны. Целомудренность Зачатия и Рождества Христова для него безусловна, но вот как это было — то ли от Духа Святаго, то ли от благочестивого супружества с Иосифом — это, по словам лжеучителя, является тайной. О какой тайне может идти речь? Ни для кого из православных христиан не является тайной, что праведный Иосиф был только хранителем девства Пресвятой Богородицы, что Христос родился не по обычному уставу человеческого естества, а сверхъестественным образом. Сам Сын Божий вошел в девичью утробу, предочищенную Святым Духом, и из пречистых Ее кровей образовал Себе человеческое естество. Конечно, каким образом Пресвятая Богородица, родив Христа, осталась Девой, для нас является тайной, но мы веруем, что для Бога нет ничего невозможного. Приснодевство Девы Марии — один из основных догматов Церкви, и совершенно напрасно о. Кочетков за веру в физическое девство Богородицы сравнивает православных христиан с теософами и оккультистами. У православных христиан нет никаких сомнений в приснодевстве Богородицы, почему никому и в голову не может прийти желание «проверить физическим духовное». Теософский образ мыслей скорее у самого о. Кочеткова, который сомневается в этом догмате. И это свое сомнение он хочет посеять в душах читателей своего «Катехизиса».
«Итак, — пишет лукавый толкователь, — поскольку Матфей в 1:18—25 соединяет изначальное христианское предание о рождении Иисуса от Иосифа с близкой духу эллинистической эпохи верой в физическую девственность этого рождения, постольку далее он приводит соответствующую цитату из писания пророка Исаии: "се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил"» (с. 250).
По лживому утверждению о. Кочеткова, изначальное христианское предание говорит о рождении Иисуса Христа от Иосифа, а учение о девстве Девы Марии — это, дескать, влияние духа эллинистической эпохи. И именно по этой причине евангелист Матфей приводит якобы «соответствующую цитату из писания». «Хотя, — поправляет лжеучитель уже евангелиста, — надо и здесь иметь в виду, что у Исаии стоит не совсем то же слово. "Парфенос" — это "дева" по-гречески (по Септуагинте), а в еврейском тексте стоит "альма" — молодая незамужняя женщина, молодица, девица, т.е. понятие более широкое. Неслучайно и современные специалисты по тексту Нового Завета утверждают, что за каноническим рассказом Матфея, возможно, стоял еще более древний рассказ, содержание которого, разумеется, для нас весьма гадательно. Однако есть также очень древние сирийские варианты текста Мф, которые позволяют предполагать рассказ с подчеркнутой ролью отцовства Иосифа» (с. 250).
Почему бы о. Кочеткову, насытившему свой «Катехизис» многими материалами научного характера, не рассказать катехизаторам, которым он посвящает свою книгу, как после Воскресения Христова вождями иудейского народа были уничтожены все древние списки Ветхого Завета, что все дошедшие до нас списки Ветхого Завета на еврейском языке — довольно поздние, с тщательно исправленными местами, касающимися Мессии — Иисуса Христа, что по этой причине Церковь отдает предпочтение именно Септуагинте. Можно было бы сообщить и о сирийской церкви Востока, попавшей под влияние сочинений известных ересиархов: Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуетского и Нестория, учивших о двух сынах — сыне Марии и Иосифа Иисусе и Сыне Божием, Который за благочестивую жизнь Иисуса вселился в Него. Как видим, еретики не останавливались даже перед тем, чтобы изменять текст Евангелия.
Но ничего этого о. Кочетков не говорит. А продолжает сеять сомнения в девстве Богородицы. Толкуя 25-й стих 1-й главы Евангелия от Матфея: и не знаяше ея, дондеже роди сына своего первенца, и нарече имя ему Иисус, о. Кочетков пишет: «непосредственно из текста Мф нельзя заключить, что было после рождения Иисуса. Матфей об этом ничего не говорит. Св. Иоанн Златоуст по этому поводу замечает: "что было после рождения, о том предоставляется судить тебе самому". Историческая церковь рассудила это известным образом (вспомним иконные три звезды на мафории, т. е. покрывале Богоматери, означающие, что Она "до рождества, в рождестве и по рождестве — Дева")» (с. 253).
Историческая Церковь, то есть наша Православная, веру которой о. Кочетков решил подправить, рассудила так, а вот св. Иоанн Златоуст, по мнению о. Кочеткова, дает якобы больший простор для мысли: «что было после рождения, о том предоставляется судить тебе самому». Иной читатель кочетковского опуса по простоте своей может подумать, что и в самом деле Святой Отец предоставляет каждому христианину иметь свое суждение по этому вопросу. Но это не так. Лукавый толкователь для утверждения в умах своих читателей сомнений в девстве Богоматери просто выхватил цитату из большого рассуждения вселенского учителя.
Вот как толкует св. Златоуст означенный стих: «Здесь евангелист употребил слово дондеже; но ты не подозревай из того, будто Иосиф после познал Ее. Евангелист дает этим только знать, что Дева прежде рождения была совершенно неприкосновенною. Почему же, скажут, употребил он слово: дондеже? Потому, что в Писании часто так делается. Это слово не означает определенного времени. Так и о ковчеге сказано: не возвратишася вран, дондеже изсше земля (Быт. 8, 7), хотя он и после не возвратился. Также о Боге Писание говорит: от века и до века Ты еси (Пс. 89, 2), но тем не полагает пределов. И опять, когда благовествуя говорит: воссияет во днех его правда и множество мира, дондеже отымется луна (Пс. 71, 7), тем не означает конца для этого прекрасного светила. Так и здесь евангелист употребил слово — дондеже, в удостоверение о том, что было прежде рождения. Что было после рождения, о том предоставляется судить тебе самому. Что тебе нужно было узнать от него, то он и сказал, то есть что Дева была неприкосновенною до рождения. А что само собою видно из сказанного, как верное следствие, то представляет собственному твоему размышлению, то есть, что такой праведник (каков Иосиф) не захотел познать Деву после того, как Она столь чудно соделалась Материю и удостоилась и родить неслыханным образом, и произвести необыкновенный плод. А если бы он познал Ее и действительно имел женою, то для чего бы Иисусу Христу поручать Ее ученику как безмужнюю, никого у Себя не имеющую, и приказывать ему взять Ее к себе? Но скажут: как же Иаков и другие называются братьями Иисуса Христа? Так же, как и сам Иосиф был почитаем мужем Марии. Многими завесами до времени сокрываемо было рождение Христово»4.
Лжеучение о. Кочеткова о Христе
Из того обстоятельства, что о. Кочетков разделяет заблуждение отцов несторианской ереси об Иисусе как Сыне Иосифа и Девы Марии, легко сделать вывод, что «катехизатор катехизаторов» разделяет заблуждение этих же ересиархов о двух сынах: о сыне Марии и Иосифа Иисусе и Сыне Божием, сочетавшихся союзом достоинства в едином Христе. Однако самозваный толкователь в своем толковании Священного Писания идет гораздо дальше еретика Нестория. В катехизисе о. Кочетков проводит экскурс в понятие «Сын Божий». В нем он старается показать, каким образом в Церкви родилось учение о Сыне Божием, как превечно рождающемся от Отца, как Второй Ипостаси Святой Троицы. Важным фазисом в становлении этого понятия в Церкви стала, по мнению о. Кочеткова, вера Церкви, что Иисус — «Сын Божий как воплотившийся от Духа и что в Его зачатии и рождении от Девы участвует непосредственно Бог, т.е. от Духа и Девы Он зачинается и воплощается». «А из Его божественного происхождения, — продолжает о. Кочетков, — что Он — Сын Божий как превечно рождающийся от Отца, т.е. что Он — "вторая ипостась Пресвятой Троицы"» (с. 266).
Но поскольку о. Кочетков сильно сомневается, что Зачатие и Воплощение Христа произошло по действию Святого Духа, то тем самым он сомневается и в учении Церкви о Христе как Второй Ипостаси Святой Троицы, воплотившейся и вочеловечившейся. Впрочем, для о. Кочеткова Иисус — тоже Сын Божий, но таковым Он стал уже после Крещения, после того, как в Него вошел Святой Дух, овладев всем Его человеческим существом. Отец Кочетков особенно подчеркивает, что Дух Святой не сошел на Иисуса, а вошел в Иисуса.
Таким образом, о. Кочетков не разделяет учение Церкви о Божественном достоинстве Сына Божия, отрицает вообще существование Бога-Сына как второй Ипостаси Святой Троицы. К такому выводу пришли и члены Богословской комиссии, отметившие в своем решении, что в «катехизисах» о. Кочеткова нет «ни одного обращения ко Св. Троице или хотя бы упоминания о Ней. Ни одна молитва не оканчивается Троическим славословием, как оканчиваются приблизительно 95% православных молитв. Литургический метод обнаруживает, что Св. Троица не упоминается в тексте молитв в «Катехизисе для катехизаторов» и в «Катехизисе для просвещаемых», то есть не найдет должного почитания в духовной жизни последователей свящ. Георгия Кочеткова. Это значит, что у автора молитв нет потребности в Троическом Богопочитании и, следовательно, нет самой православной веры в Св. Троицу» (раздел I, п. 4).
Толкуя слова Евангелия от Марка: сошел на Него Дух Святой, о. Кочетков замечает: «интересно, что в древнейшем подлиннике здесь стоит не "на Него", а "в Него", т.е. "сошел в Него Дух Святой"» (с. 242). «В этом собственно, — пишет о. Кочетков, — и заключается главный смысл Его Крещения: Дух входит в добровольно и ответственно взявшего на Себя "Грех мира" Иисуса, и с тех пор Он как Господь, исполненный Духом и Истиною, выходит на Свое "общественное" служение. Только этот Дар Духа как результат "возрастания и укрепления в духе" Иисуса и нужен был Ему для начала открытого и полного мессианского Служения. Если раньше Иисус жил как все, в Своей семье, в Своем городе, будучи простым плотником, примерно до тридцати трех лет, то в крещении Он получает божественную Силу как особое призвание на Служение и как свидетельство с Неба, что Он созрел, готов, что пришло время для этого Служения» (с. 243).
«Дух сходит в Иисуса, — продолжает свои рассуждения о. Кочетков, — чтобы засвидетельствовать то, что Он — Сын Божий, и чтобы в полноте действовать в Нем. Сошествие Духа есть результат Крещения Иисуса, но Он обретает силу Духа не в воде, которую Он этим освящает, а с Небес, что свидетельствует о непосредственной близости Иисуса к Отцу. Иисус — Сам обладатель Духа, Которым Он и будет в Свое время крестить Свой народ, Своих людей» (с. 244).
Из приведенных слов нетрудно видеть отличие христологии о. Кочеткова от христологии Нестория. Если Несторий учил, что Иисус творил божественные знамения силой Сына Божия, якобы обитавшего в Нем, как в избранном человеческом сосуде, то о. Кочетков учит, что эти божественные знамения Иисус совершает силой Духа Святого, сошедшего в Него якобы во время Крещения и обитавшего в Нем. Единомыслен же о. Кочетков с Несторием в том, что Господа нашего Иисуса Христа оба признают за простого человека, подверженного внутренним искушениям и борениям с грехом.
Последнее лжеучение связывают обычно с Феодором Мопсуетским, осужденным за эту ересь V Вселенским Собором (553 г.). Это, конечно же, не значит, что другие ересиархи (тот же Арий или Несторий) не разделяли подобного заблуждения. Вот и «катехизатор катехизаторов» убежден, что Иисус Христос подвергался внутренним искушениям и борениям со грехом. Более того, он считает несерьезным вопрос: «мог ли быть искушаем Иисус Христос, ведь Он Бог? Неужели Он мог искуситься и пасть?» О. Кочетков отвечает, что «серьезное отношение к полноте Человечества во Христе требует задаться более глубоким вопросом: а мог ли Богочеловек Иисус, начиная служить Богу и ближним, искушаемым не быть...» (с. 258). В подтверждение своих слов он приводит два изречения Священного Писания: Сын мой! Если ты приступаешь служить Господу Богу, то приготовь душу твою к искушению (Сир. 2, 1), и: Блажен человек, который переносит искушение, ибо будучи испытан, он получит венец жизни (Иак. 1, 12). «И то, и другое место, — пишет самозваный толкователь, — применимы ко Христу, Сыну Человеческому, как, в принципе, и к любому из нас, особенно к оглашаемым» (с. 258).
К нам эти слова, безусловно, применимы, ко Христу же они не относятся ни в малейшей степени. Но о. Кочетков убежден в обратном, продолжая свою мысль: «После Своего Крещения и Посланничества от Отца Господь начинает с Себя. Он Сам вначале преодолевает искушение. Тут надо понять, что искушение и для Самого Господа не было игрушечным. Искушение всегда искушает! Мы же так привыкли говорить о Христе только как о Боге, что для нас невместимо, а потому часто и непонятно то, как Он мог искушаться. Неужели Он мог пасть под напором искушающих сил и согрешить? Тем не менее, мы знаем, что искушение Господа в пустыне было реальным. Да, искушение не привело ко греху, Господь преодолел, отверг его, но ведь Он жил во плоти и, значит, был подвержен немощи жизни во "плоти и крови"... "Плоть и кровь" во Христе были такими же, как и у нас. Поэтому-то искушение приходило и к Нему по немощи плоти, хотя и не ко греху, и слава Богу и Христу за его преодоление!» (с. 258–259).
Так толкует искушение Христа в пустыне самозваный толкователь. Но вот вселенский учитель св. Иоанн Златоуст, толкуя означенное место Евангелия, пишет, что Господь попустил диаволу приступить к Нему в пустыне, чтобы научить нас одолевать его. И постился Христос в пустыне сорок дней «не потому, — говорит Святой Отец, — что Ему нужен был пост, но для нашего научения»5. «Пропостившись же сорок дней и ночей, — продолжает св. Златоуст, — последи взалка, давая, таким образом, случай диаволу приступить к Нему, чтобы Своею борьбою с ним показать, как должно преодолевать и побеждать. Так поступают и борцы, желая научить своих учеников одолевать и побеждать борющихся с ними; они нарочно в палестрах (школах гимнастики) схватываются с другими, чтобы ученики замечали телодвижения борющихся и учились искусству победы. То же сделано было и там. Восхотев привлечь диавола на борьбу, Христос обнаружил пред ним Свое алкание, и когда тот приблизился, Он взял его, и затем раз, другой раз, и третий низложил его со свойственною Ему легкостью»6.
Таково святоотеческое толкование искушения Христа в пустыне. Здесь, как видим, нет и намека на то, что Христу необходимо было это искушение для нравственного совершенствования, чтобы Ему посредством искушения подготовить Себя к предстоящему служению. Человеческая природа Христа была совершенно чужда даже тени внутреннего искушения и борения со грехом. А если кто из тех катехизаторов, которым адресует о. Кочетков свое нечестивое сочинение, преклонится на его лукавые речи, то они должны учесть, что анафема, которой Отцы V Вселенского Собора поразили Феодора, касается и всех тех, которые, как говорят Отцы Собора, «мудрствуют или когда-нибудь мудрствовали подобно ему, и до смерти остались в таком нечестии: тот да будет анафема»7.
Лжеучение о Церкви
«...В христианской церковной истории, — пишет о. Георгий, — есть не просто ереси и расколы, а великая трагедия греха и разделений. Христиане "не имеют права" быть разделенными, ибо это то же, что не иметь любви. А потерять Любовь — значит перестать быть учениками Христа» (с. 524).
О каких разделениях толкует «катехизатор катехизаторов»? Разве Церковь может разделиться? Разве от того, что от Церкви отпадают засохшие ветви — еретики и раскольники, Церковь разделяется, а не остается по-прежнему единой, святой, соборной и апостольской Церковью? Разве православные христиане ответственны за то, что от Православной Церкви отпадают еретики и раскольники? Ответственны, полагает о. Кочетков, поскольку православные не желают вступать в евхаристическое общение с еретиками. По мнению же о. Кочеткова, больший грех не ересь, а разделение. Строго запрещая разделения, апостол, по мнению о. Кочеткова, не порицает ереси: «в церкви "должно быть ересям-разномыслиям" (1 Кор. 11:19), но не должно быть "пагубным ересям" (2 Петр. 2:1)» (с. 524).
«Ереси-разномыслия», по мнению о. Кочеткова, в Церкви не просто могут быть, а должны быть. Борьбу с ересями в Церкви начали, согласно о. Кочеткову, с начала III века. «Раньше на них смотрели спокойней, — пишет лжеучитель, — и, как известно, апостол Павел еще мог писать: "Должно быть между вами разномыслиям (ересям), да откроются между вами искусные"» (с. 526).
Вот так он понял слова апостола! О том, что он их понял ложно, уже написано в предисловии. Как было отмечено, св. Иоанн Златоуст, толкуя эти слова апостола, пишет, что апостол имеет здесь в виду не догматические разногласия, а разногласия, возникающие на вечерях любви. Хорошо еще, что о. Кочетков признает, что в Церкви не должно быть пагубным ересям. Но что он понимает под пагубными ересями? Ни несторианство, ни монофизитство, ни католичество к таковым он не относит. А значит, и разделений с этими еретиками у православных не должно быть. Аргумент для совместного евхаристического общения предельно прост. «Ведь если объявлено на весь мир, — пишет о. Кочетков, — что между нами нет серьезных догматических различий, — это одно уже может являться основой совестного причастия, а также урегулирования всех прочих канонических и богослужебных вопросов как производных и внешних. Можно даже при этом идти на некоторые жертвы своими второстепенными традициями и мнениями. Пусть у них остаются и свои святые, и другая литургическая традиция» (с. 531).
Главное для о. Кочеткова — преодолеть разделение. Пусть у еретиков будут и свои святые, то есть те ересиархи, которых Святые Отцы предали анафеме на Вселенских Соборах, пусть они остаются при своих заблуждениях-разномыслиях. Во исполнение заповеди Христовой о любви можно, по мнению о. Кочеткова, пожертвовать «своими мнениями», то есть догматическим вероучением Церкви. Но всякому здравомыслящему человеку очевидно, что «катехизатор катехизаторов» явно ложно понял эту заповедь Христову.
Если еретиков и раскольников о. Кочетков причисляет к Церкви Христовой и скорбит о разделении с ними, то членами Церкви, по его ложному мнению, являются далеко не все истинные чада Церкви. После Крещения и Миропомазания христиане, по мнению о. Кочеткова, являются еще неполными членами Церкви. Почему? Потому, поучает он, что после этих таинств христиане являются еще не исполненными Духа Святого. Стать членом Церкви христианин может только после своей «великой Пятидесятницы», когда на него, как в сионской горнице на апостолов, явственно сойдет Святой Дух.
«Чтобы приобщиться к Новому Завету, — пишет о. Кочетков, — каждому нужно лично испытать в своей жизни свою переплавляющую сердце "великую Пятидесятницу". Почему оглашаемые всех ступеней всегда еще неполные члены Церкви, даже после их водного Крещения и даже после их миропомазания? Потому что и ощутив мистериальную (таинственную) благодать "малой Пятидесятницы", и имея веру в Бога и надежду на Христа Спасителя и покаяние, все они не исполнились Духа Святого, не крестились Духом Святым (и огнем). Они еще, как те первые верные ученики Христа, лишь ожидают своей "великой Пятидесятницы", чтобы подобно им собравшись "единодушно вместе", стать Церковью, или неотъемлемой ее частью, а каждому лично — ее полным членом. Так вот и в Иерусалиме на Пятидесятницу впервые родилась Христова Церковь — Божья Церковь Нового Завета» (с. 472).
Таинство Миропомазания — это и есть великая Пятидесятница для каждого православного христианина, сообщающая ему все изобилие даров Святаго Духа. Ожидать другой Пятидесятницы Церковью, чадами которой становимся после таинства Крещения, мы не научены. Приведенные же слова о. Кочеткова проливают свет на источник его догматических заблуждений. Очевидно, что он пережил свою «великую пятидесятницу», то есть на него уже сошел «дух». От Бога ли этот «дух»? Апостол предупреждает нас: возлюбленнии, не всякому духу веруйте, но искушайте духи, аще от Бога суть (I Ин. 4, 1).
Лжеучение о посмертном воздаянии
Какова посмертная участь грешников? О. Кочетков держится мнения, что в Церкви существует «как минимум две теории, противоречия которых в ней не разрешены, а может быть, и не разрешимы. Обе они говорят об участи грешников и обе отрицают "божественную" вечность мук» (с. 596). Согласно первой «теории», грешники, оторванные от Бога, уже на земле живут в аду, уже на земле получают свое воздаяние. После же своей смерти они уходят в землю, в небытие. По другой «теории», так называемой «теории» апокатастасиса, спасутся все, включая демонов. Какой из этих «теорий» (лучше же сказать ересей) держаться христианину? — задается вопросом о. Кочетков. И отвечает: любой «теории», «в любом случае он не согрешит» (с. 596). Согрешит христианин лишь в том случае, если будет придерживаться третьей теории, которую о. Кочетков определяет как «сорняк», теории, которая «признает вечность мук в смысле "божественной" вечности» (с. 597). По мнению о. Кочеткова, «Н. Ф. Федоров и Н. А. Бердяев в достаточной мере обличили ее как садистскую и социоморфную, а следовательно, и в принципе нехристианскую» (с. 597).
Неужели «катехизатор катехизаторов» не знает, что учение о вечности мук грешников, которое он определяет как «сорняк» и «в принципе нехристианское», является учением Святых Отцов V Вселенского Собора? Очевидно, знает. Но ложное мнение Федорова и Бердяева, которого он ставит в один ряд с Отцами Церкви, для о. Кочеткова важнее догматических определений V Вселенского Собора.
К Вселенским Соборам у о. Кочеткова отношение вообще резко отрицательное. По его мнению, «все они рождали огромные, многочисленные расколы, которые не были вполне оправданны» (с. 530). Другими словами, Вселенские Соборы изгнали из Церкви «ереси-разномыслия», о чем, очевидно, и печалится о. Кочетков. Назад Читать Далее Вперед |
