ЦЕРКОВЬ БЕЗ ГРАНИЦ: СВЯЩЕННОЕ ПРЕДАНИЕ ИЛИ МОДЕРНИЗМ? (часть8)

Священник Андрей Новиков, Одесса, апрель 2006 г.

Рассмотрев приведенные примеры внимательнее, не всех их можно назвать корректными. Особенно это касается святителя Мелетия Антиохийского. Действительно, В. В. Болотов, на которого ссылается о. Андрей, пишет, что св. Мелетий упоминался на VII Вселенском Соборе, как получивший хиротонию от еретиков – ариан. Об этом, говорит он, «было указано».308 Указано кем? Самим Собором? Обратимся к деяниям Собора, благо, на них также указывает и о. Андрей. «Петр, боголюбезнейший пресвитер, занимавший место Адриана, святейшего папы римского, сказал: “Как говорят историки, святой Мелетий был хиротонисован арианами”».309 Насколько точны слова папского легата? Мелетий «был омиусианин – друг Василия Анкирского…, поставленный… в 360 г.»310 О партии Василия уже говорилось, что в те годы она находилась в евхаристическом общении с Церковью, признаваясь свт. Афанасием Великим братской по вере, представляя течение т. н. «новоникейцев». Так же упоминалось, что в 360 г. на Востоке православные находились еще в евхаристическом общении с подавляющим большинством арианских и полуарианских партий. Поэтому в хиротонии свт. Мелетия участвовали ариане, собственно, по убеждению, а не по, выражаясь современным языком, конфессиональной принадлежности. В избрании и поставлении св. Мелетия приняли участие равно ариане и православные, представлявшие тогда единое церковное сообщество на Ближнем Востоке. Об этом ярко говорит блаж. Феодорит Кирский (на которого диакон А. Кураев ссылается, передавая только часть его мысли): «Отовсюду съехавшихся тогда в Антиохию епископов было много, и они говорили, что сперва нужно избрать пастыря этой пастве, а потом уже вместе с ним рассуждать о догматах… Ариане предполагали, что он (св. Мелетий – А. Н.) единомыслен с ними и разделяет их учение, а потому упросили Констанция вверить ему бразды правления антиохийскою церковью,… Но и защитники апостольских догматов, быв убеждены в здравомыслии великого Мелетия касательно учения веры, вполне зная чистоту его жизни и богатство добродетелей, согласились также на его избрание и с особенною заботливостью вели дело так, чтобы определение об его избрании было изложено письменно и подписано всеми. Потом хранить его, как бы общий договор, обе стороны поручили самосатскому епископу Евсевию, благородному поборнику истины».311

То же касается святителей Кирилла Иерусалимского и Анатолия Константинопольского – оба они приняли хиротонии от «еретиков по убеждению», но не от иерархов отделившейся еретической церкви. Св. Кирилл был рукоположен в период 348-351 гг.,312 т. е. задолго до указанного блаж. Феодоритом в письме епископу Антиохийскому Домну срока отделения ариан от Церкви. Каноничность хиротонии свт. Кирилла Иерусалимского засвидетельствована не одним каким-либо отцом или учителем Церкви, но всей Полнотой II Вселенского Собора в его официальном документе – послании к римской церкви: «Наконец, для матери всех церквей, церкви иерусалимской, мы утвердили епископом достопочтеннейшего и боголюбивейшего Кирилла, уже прежде рукоположенного по правилам областными епископами».313 Здесь обращают на себя внимание два обстоятельства. Хиротония св. Кирилла совершена по правилам, притом совершена областными епископами, т. е. епископами, признанными Вселенским Собором законными епископами церковной области. Свт. Анатолий принял рукоположение от несомненного еретика Диоскора, но также, разумеется, до низложения последнего на Халкидонском Соборе, на котором свт. Анатолий заседал уже в качестве Константинопольского епископа.314

Конечно, все это доказывает не то, что Древняя Церковь не принимала в свое Лоно епископов, рукоположенных в еретических сообществах, а то, что примеры подобраны неудачно. Нет сомнений, что и среди святых были епископы, пребывавшие в ереси и расколе, но затем обратившиеся через покаяние к Церкви и принятые без перерукоположения. Но с этим никто и не спорит. Для православного богослова, верующего в реальную, а не «невидимую» единую Церковь Христову, ясно, что благодать хиротонии вошла в обратившихся от ереси только в момент их соединения с Телом Христовым.

Целый ряд случаев временного разрыва отношений между частями Вселенской Церкви также рассматривается о. А. Кураевым в качестве доказательства неверности того принципа, в соответствии с которым «границы Церкви определяют вера в Церковь, общность таинств и иерархия как единая система». Прежде всего, следует остановиться на примерах из истории Древней Церкви. «С IV по VIII века Константинопольский патриархат состоял в разрыве с Римом в общей сложности 203 года, а именно: а) по делу св. Афанасия и ариан, от Сардийского собора 343 г. до вступления на патриарший престол св. Иоанна Златоуста (398) - 55 лет; б) по поводу осуждения св. Иоанна Златоуста (404-415) - 11 лет; в) по делу патриархов Акакия и Генотика (484-519) - 35 лет; г) по делу монофелитов (640-681) - 41 год; д) по делу иконоборцев (726-787) - 61 год».315 В одном этом предложении о. Андрей с легкостью собрал и подогнал под единую систему запутаннейшие эпизоды церковной истории, каждому из которых посвящены у виднейших историков десятки страниц. Рассмотрение каждого эпизода в его историко-каноническом аспекте убеждает, что они не являются однородными. Единственно, о чем они свидетельствуют – это о временном разрыве отношений между Римом и Востоком, но далеко не все эти эпизоды можно считать доказательством раскола Восточной и Римской Церквей. Сведения о разрывах между Римом и Константинополем о. А. Кураев почерпнул из любопытного источника – книжки католического священника А. Волконского, пропагандирующей латинство и унию среди православных. С какой целью там приведены эти сведения, видно из таких высказываний автора: «Уже давно в Византии были партии, из-за национального самолюбия тяготившиеся церковной зависимостью от Рима… Конечно, в официальном разрыве состоял лишь Восток еретический, подчинявшийся патриархам-еретикам». И далее на этом «основании» следует обильное поливание грязью св. патриарха Фотия Константинопольского.316 Интересно, как одни и те же факты для разных исследователей становятся иногда доказательством противоположных положений. Все дело в интерпретации, а она, по меткому замечанию Гегеля, «неизбежно вносит собственные мысли в изучаемый ею текст»,317 или факт – добавим мы.

Итак, первый эпизод – разрыв «по делу св. Афанасия и ариан, от Сардийского собора 343 г. до вступления на патриарший престол св. Иоанна Златоуста (398) - 55 лет». Уже говорилось, что Восток в это время не был арианским в церковном смысле, да и внутрицерковные арианствующие партии не являли собою подавляющее большинство. Разрыв отношений Рима с Востоком был, несмотря на это, вполне логичным. Невозможность быстрого сообщения и точного информирования, по причине как несовершенства средств коммуникации в ту эпоху, так и чрезвычайной лживости и интриганства ариан, которые вполне могли при поддержке мощного государственного аппарата арианствующих императоров ввести в обман римских епископов; невозможность разобраться, где ариане, где православные на Востоке – все это вынудило Римскую Церковь прервать на время общение с Востоком, что не означало анафематствования Римом всего Востока. И в течение рассматриваемого периода отношения Западной Церкви с Церквами Восточными периодически восстанавливались, как только на Западе появлялась уверенность, что эти Церкви безусловно придерживаются Православия. Так, никогда не прерывалось общение со святым Афанасием Великим, в том числе, когда он возвращался на Александрийскую кафедру – следовательно, в периоды этих возвращений свт. Афанасия на кафедру было общение и со всей Александрийской Церковью. Болотов упоминает о восстановлении общения между Западом и Востоком в 379 г.318 На Западе в указанный о. Андреем период оказывали «дружественное внимание восточным изгнанникам»319, т. е. гонимым от арианствовавших императоров иерархам и духовенству (и не только свт. Афанасию). Они допускались к равноправному участию, например, в Римском Соборе 340 года320 - разумеется, по причине признания их принадлежности к Кафолической Церкви, а не путем присоединения их к Церкви через покаяние.

Второй эпизод – разрыв «по поводу осуждения св. Иоанна Златоуста (404-415) - 11 лет». В. В. Болотов, перечисляя в III томе своих «Лекций по истории Древней Церкви» разрывы отношений Рима с Востоком, о таковом разрыве не упоминает.321 Более того, в IV томе у него есть указание, позволяющее прийти к противоположному выводу – несмотря на провокацию со стороны папы александрийского Феофила, папа римский Иннокентий общение с Востоком не прервал: «Одно выражение его (папы римского – А. Н.) заслуживает особого внимания. Феофил ставил Иннокентию дилемму: признать мир или с Иоанном, или с ним – Феофилом и восточною церковью. Иннокентий отвечал: “мы имеем и тебя, и Златоуста братьями, а кто презирает наше общение, тому судья Бог”».322

Третий эпизод – разрыв «по делу патриархов Акакия и Генотика (484-519) - 35 лет». Ситуация в этом случае может показаться весьма сложной и запутанной. Патриарх Константинопольский Акакий подписал «Энотикон» императора Зенона – документ, составленный в обтекаемых выражениях, чтобы устроить и православных, и монофизитов. (Кстати, никакого упоминаемого о. Андреем патриарха Генотика никогда не существовало. Цитируемый о. Андреем Волконский упоминает о деле «патр. Акакия и «Генотика»».323 «Генотик» - и есть «Энотикон» в транскрипции Волконского (с учетом придыхания, но без греческого окончания)). Безусловно, само составление подобного документа и связанная с ним мысль об унии православных с монофизитами без согласия в учении – деяние нечестивое и достойное порицания. Но подписание «Энотикона» совершенно не свидетельствует о еретичности подписавшего, потому что собственно еретических положений в данном документе, попросту, нет. Подписавший его Акакий был, без сомнения, сторонником Халкидонского Собора, что он доказал ранее. Кроме того, «Энотикон» подписали такие святые, как Флавиан Антиохийский и Илия Иерусалимский.324 Папа, желавший через этот эпизод, возвысить свои мнимые права на Восточной Церковью, не замедлил вмешаться и на Римском соборе предал анафеме Акакия.325 Анафема эта, однако, являлась неправомочной, во-первых, потому что Церковь Римская не имела канонического права предавать анафеме клириков другой Церкви без согласования с прочими Поместными Церквами, во-вторых, даже и такой собор, можно сделать предположение по аналогичным мероприятиям, не представлял собой полноту Западной Церкви. Скорее всего, он состоял из прилучившихся в Риме епископов, во всяком случае, о специальном созыве собора по данному поводу, с рассылкой приглашений во все части Западной Церкви, ничего не известно. Да, в 520 г. папа принудил, посредством Императора, патриарха Константинопольского Иоанна анафематствовать своих предшественников, подписавших «Энотикон» - Акакия, св. Евфимия и св. Македония. Однако и эта анафема, с канонической точки зрения, никакой силы иметь не могла, так как была подписана вынужденно лишь самим Иоанном, небольшой группой случайно оказавшихся в Константинополе епископов и рядом архимандритов. 326 Полнота Константинопольской Церкви эту анафему не признала. Многие ее митрополии отказались анафематствовать своих патриархов, а влиятельнейшая Фессалоникская епархия, во главе с епископом Дорофеем, даже вступила в открытое противостояние по данному вопросу.327 В конечном итоге, Рим вошел в общение с неподписавшими осуждение Акакия епископами без всякого со стороны последних покаяния, чем косвенно признал их не бывшими в расколе. Таким образом, весь разрыв был чисто внешним, церковно-административным, основанным на неправомочных, а потому недействительных, прещениях, внутреннее же единство веры, таинств и иерархии подорвано не было. Совершенно верно резюмирует А. Л. Дворкин: «На Востоке низложение папой Феликсом патриарха Акакия рассматривалось как грубое и неквалифицированное вмешательство одной кафедры в дела другой. Акакий не мог нести формальную ответственность за документ, опубликованный императором, а с Петром Монгом (монофизитским александрийским патриархом – А. Н.) он восстановил общение лишь после того, как тот признал Халкидон. Акакия можно было обвинить в тактических ошибках, но не в ереси».328 И сегодня имя патриарха Акакия числится в диптихах Константинопольской Церкви.329 Кстати, история с «Энотиконом» чем-то сильно напоминает историю с «Декларацией» митрополита Сергия (Страгородского).

Четвертый эпизод – разрыв «по делу монофелитов (640-681) - 41 год». Сроки разрыва, частично подтверждаемые Болотовым в III томе его «Лекций», где он указывает продолжительность раскола до 678 г, т. е. 38 лет,330 не совпадают с фактическими данными, приводимыми другими историками, да и самим Болотовым в IV томе. В этом томе картина начала раскола предстает таковой. Папа Феодор требует от Константинопольского патриарха Павла уничтожения монофелитского «Экфесиса». Следовательно, в этот момент церковные отношения между Римом и Константинополем сохраняются. Так как Павел становится патриархом в 641 году,331 640 никак нельзя считать началом раскола. Между 641 и 643 годами папа объявляет Константинопольского патриарха-монофелита низложенным, и в 643 г. к папе присоединяется собор восточных епископов.332 Согласно Дворкину, Рим прервал Евхаристическое общение с Павлом Константинопольским не в период 641-643 гг., а в 646 г., в ответ на что Павел изъял имя папы из диптихов.333 Поснов и Сидоров упоминают, что папу Феодора и собор восточных епископов (Кипра), низложивших Павла Константинопольского, подержал собор (по Сидорову – несколько соборов) Африканской Церкви 646 г.334 Когда же положен конец раздору и когда Церковь Константинопольская обратилась к Православию? Совпадают ли два эти события? Константинопольские патриархи Фома, святой Иоанн и Константин, преемники монофелитского патриарха Петра, VI Вселенским Собором были признаны уже православными и их имена внесены в диптихи.335 Первый из перечисленных патриархов вступил на престол в 667 г.336 Сидоров указывает, что папа Евгений I (654-657 гг.) первым вошел «в церковное общение с константинопольским патриархом».337 Папу Виталиана (657-672 гг.) тот же автор считает находившимся в общении с Константинопольской церковью уже в 663 г., на том основании, что именно в этом году папа торжественно встречал в Риме императора-монофелита Константа.338 Того же мнения придерживается Дворкин.339 Однако Болотов, хотя и пишет, что «папа Евгений уживался мирно с Константинополем»,340 поясняет, что речь идет о политических отношениях между Римом и Константинополем, между тем как «отношения между церквами римскою и константинопольскою и при Константине Погонате оставались натянутыми».341 Выше приводилось указание Болотова на то, что церковный разрыв прекратился лишь в 678 г. Так как Болотов ссылается в данном случае на конкретные церковно-исторические документы, приводимые им даты выглядят предпочтительнее.

Разобравшись с цифрами, получаем такую общую картину. В отлучении от Вселенской Церкви Константинопольский патриархат пребывал с 641 – 643 гг. Отлучение папы в данном случае было легитимным, что показало последующее присоединение к нему Кипрской и Северо-Африканской Церквей, а также борцов за Православие из других византийских провинций. Состояние собственно отпадения от Вселенской Церкви длилось для Константинополя до патриаршества Фомы. Возвращение Константинопольского патриархата в Лоно Церкви из монофелитства произошло либо с интронизацией Фомы в 667 г., либо в годы его патриаршества с 667 по 669 гг. Из факта присутствия на Латеранском соборе 649 г., предавшем анафеме монофелитов, 37-ми греческих авв342, можно сделать вывод, что даже в коренных греческих областях Империи существовали общины, не входившие в общение с монофелитами. Если Фома принадлежал ранее к одной из таких общин, то ему и не нужно было самому через покаяние присоединяться к Церкви, достаточно было провести акт отречения от монофелитства и покаяния среди клира Константинопольской Церкви, что воссоединило эту Церковь с Церковью Вселенской. То же, что подобный акт мог состояться (независимо от роли в нем патриарха Фомы), косвенно подтверждается решением VI Вселенского Собора признать Константинопольскую Церковь времен Фомы православной и чистой от монофелитства. Несмотря на возвращение Константинополя к Православию, разрыв собственно с Римом продолжался до 678 г., когда папы окончательно уверились в православности Константинополя. Но непосредственное пребывание Константинополя вне ограды Церкви Христовой длилось не до 678 г., а до 667-669 гг. Таинства, совершавшиеся в этот период отлученными от Церкви клириками Константинопольской церкви, являлись безблагодатными и пагубными, чему яркой иллюстрацией служат знаменитые слова преп. Максима Исповедника. В ответ на вопрос: «Что же ты не вступишь в общение с Константинопольским престолом»? – он отвечал: «Какое же тайнодействие они могут совершать? Или какой Дух, снизойдет на тех, которые ими рукополагаются»? Когда же ему поставили на вид, что римские апокрисиарии «завтра, в день воскресный, будут причащаться с патриархом Пречистых Таин», преп. Максим мужественно заявил: «Если и вся вселенная начнет причащаться с патриархом, я не причащусь с ним».343 Так что, говоря о данном периоде, нельзя вслед за о. А. Кураевым утверждать, что «Церковь была и там, и там».344 Когда же Константинопольская Церковь отказалась от монофелитства, раскол между Римом и Константинополем превратился в церковно-административный разрыв, длившийся до 678 г. Благодаря неточности сведений, недоразумениям и излишней подозрительности. В этот период Церковь, действительно, «была и там, и там».

Наконец, пятый эпизод – разрыв «по делу иконоборцев (726-787) - 61 год». Ересь иконоборчества поначалу распространялась исподволь. После удаления с патриаршего Константинопольского престола свт. Германа, в 730 г. новый патриарх Анастасий издал циркулярное послание, в котором официально санкционировалось иконоборчество.345 В 731 г. собор Римской Церкви во главе с папой Григорием III предал анафеме всех, кто впредь будет исповедывать иконоборчество.346 Эту дату (а не 726 г.) можно считать началом отпадения Церкви Константинопольской от Церкви Вселенской. Правомочен ли был римский собор налагать подобное отлучение? Здесь необходимо учитывать три обстоятельства: 1) собор не вмешивался в административные дела или каноническое устройство Константинопольского патриархата, но осудил несомненную ересь; 2) перед лицом собора были греческие монахи-беженцы,347 свидетельствовавшие о том, что и в самой Греции существуют здоровые силы, порвавшие с иконоборческой церковью и, так же, как и Рим, осуждающие ее; 3) к осуждению иконоборчества присоединились три восточных патриарха - Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский. Показательно, что Иерусалимский патриарх Феодор, вступивший около 764 г. на патриарший престол, разослал общительную грамоту в Антиохию, Александрию и Рим,348 но не направил ее в Константинополь, чем засвидетельствовано отлучение Константинопольской церкви того периода от Восточных Православных Церквей. Об отпадении официальной Константинопольской иконоборческой церкви от Церкви Вселенской свидетельствуют и некоторые другие факты.Как говорится в житии святого Стефана Нового, последний, будучи в тюрьме, «обратил в православие даже двух императорских посланцев».349 Из иконоборчества «обращали», следовательно, оно являлось отдельным от Церкви сообществом. Бывший иконоборческий (вынужденно иконоборческий) патриарх Константинопольский Павел, искренне раскаявшись в своей причастности к ереси, незадолго до смерти заявил святой Императрице Ирине: «О, если бы я никогда не восходил на Константинопольский трон, ибо церковь Божия была насилуема, оторвана от других церквей и анафематствована ими».350 На VII Вселенском соборе иконоборческих иерархов принимали в Церковь, как членов еретического сообщества, находившегося вне Церкви.

Воссоединение Константинопольской Церкви с Церковью Кафолической произошло с восшествием на патриарший престол иконопочитателя святителя Тарасия в декабре 784 г. Вступление папы Адриана в общение с Константинополем в 785 г.351 (а не в 787) было реакцией на общительную грамоту Тарасия, свидетельствовавшую о возвращении Константинополя к единству веры. На VII Вселенском Соборе православие свт. Тарасия не подвергалось сомнению и чистота хиротонии тоже, в отличие от приводимых на суд бывших иконоборческих епископов. Но от кого св. Тарасий мог получить хиротонию? Здесь неожиданно находим ответ у Карташева: иконоборческим, даже в разгар Копронимовых свирепств, был «почти весь византийский епископат».352 Это «почти» говорит о наличии и православных епископов, не вошедших в общение с иконоборцами. Хотя прямых свидетельств о лицах, рукоположивших св. Тарасия нет, исходя из вышеуказанной позиции VII Вселенского Собора (признание чистоты хиротонии Тарасия), можно утверждать, что это были сохранившие Православие иерархи. Более того, на VII Вселенском Соборе, подробно рассмотревшем дела всех епископов, хоть как-то причастных иконоборчеству, или хотя бы имевших общение с иконоборцами, в качестве полноправных и незапятнанных общением с иконоборцами членов присутствовало столь большое число православных епископов из имперских областей, что приходим к выводу: ко времени восстановления иконопочитания в еретической иконоборческой церкви пребывал собственно Константинополь и ряд контролируемых им епархий, а некоторые епархии уже ранее восстановили иконопочитание и воссоединились с Кафолической Церковью. Вступлением на патриарший престол православного патриарха св. Тарасия Церковь Константинопольская, до того, по убеждению самого Тарасия (тогда еще светского лица), находившаяся под анафемой,353 также воссоединилась с Кафолической Церковью. Но это не касается иконоборческих епископов – св. Тарасий настаивал на созыве Вселенского Собора не только для того, чтобы вселенски провозгласить иконопочитание, но также и для того, чтобы Вселенский Собор решил, присоединять ли к Церкви «в сущем сане» отпавших от нее епископов, или нет.

VII Вселенский Собор ярко продемонстрировал, что еретический клир может быть присоединяем к Церкви «в сущем сане» только по соображениям икономии, по сути же этот клир до вступления в Церковь является безблагодатным. Об иконоборческом клире было провозглашено: «Они дерзнули отвергать богоугодные священные приношения и назвали себя иереями, тогда как сами не были такими» (см. сноску 70). Соборные отцы, в отличие от о. А. Кураева, утверждали равную безблагодатность и удаленность от Церкви любых еретиков, независимо от учения. Св. патриарх Тарасий на вопрос диакона Епифания: «Вновь появившаяся ныне ересь менее прежде бывших или больше их (пагубна)»? – ответил: «Зло так зло и есть, особенно в делах церковных; что касается догматов, то погрешить ли в малом или в великом, это все равно; потому что в том и другом случае нарушается закон Божий».354 Другие слова председателя VII Вселенского Собора: «Итак, мы уже слышали канонические постановления и соборные определения, а также и определенное мнение святых отцов: одинаково принимались все, возвращавшиеся от какой бы то ни было ереси».355 Послание Собора гласит: «Анафема есть не что иное, как отлучение от Бога» (см. сноску 68), - без всякого различия еретиков.

Не могут быть доказательством действия благодати во внецерковных обществах и церковные разделения в истории Поместных Православных Церквей Нового времени.

Наиболее нашумевшее разделение – т. н. «болгарская схизма», длившаяся с 1872 г. по 1945 г. В 1872 г. Константинопольский Собор за самовольное провозглашение автокефалии Болгарской Церкви лишил сана болгарских епископов, а на саму Болгарскую Церковь наложил схизму.356 Казалось бы, все справедливо – каноны на стороне Церкви-Матери. Однако история убеждает в обратном. Автокефалия Болгарской Церкви существовала с Х века.357 Ликвидирована она была в 1767 г.358 самым неканоническим образом – фирманом турецкого султана, т. е. решением мусульманского правителя. Как пишет Дворкин, этого решения болгары «никогда не признают. В 1870 г. болгары использовали древний статус Охрида для оправдания создания независимого Болгарского экзархата, что было сделано, естественно, без согласия Вселенского патриархата. Однако болгары будут ссылаться на то, что это восстановление исконного канонического устройства, но отнюдь не нововведение».359 Пребывание Болгарской Церкви в составе Константинопольской длилось всего около столетия (разумеется, не считая периода зари христианства в Болгарии). Не Болгарская Церковь в 1870 г., но Константинопольская Церковь в 1767 г. нарушила святые каноны, при помощи иноверческой власти вторгшись на территорию другой, равноправной Поместной Церкви и уничтожив ее канонический статус. Посему Болгария не нуждалась в благословении Константинополя на утверждение своей автокефалии, дарованной ей еще более чем за 900 лет до рассматриваемых событий тем же Константинопольским патриархом. Никакой канонической силы схизма, наложенная Собором 1872 г., не имела и не могла иметь. Как пишет профессор Скурат, «Православная Полнота не приняла этих прещений Константинополя. Иерусалимский Патриарх Кирилл II решительно отказался признать решения Собора справедливыми. Епископы Антиохийской Церкви (арабской национальности) объявили подпись своего Патриарха под актами Собора «выражением его личного мнения, а не мнения всей Антиохийской Церкви». В результате «схизма не была обнародована ни в одном из храмов Антиохийской Церкви, ни даже в кафедральном Патриаршем соборе в Дамаске». С сочувствием и пониманием к Болгарской Церкви отнеслись Румынская и Сербская Православные Церкви. В частности, как свидетельствует в своем письме от 8 марта 1873 г. Стоянов-Бурмов, «Сербский митрополит прислал Экзарху и Охридидскому митрополиту Нафанаилу свой портрет, что показывает, что он не считает их схизматиками». Что же касается отношения Русской Православной Церкви к данным событиям, следует отметить, что Святейший Синод считал требования болгар законными».360

По поводу разрыва между Элладской и Константинопольской Церквами, также связанного с самочинным провозглашением автокефалии Элладской Церковью, диакон А. Кураев несколько патетически вопрошает: «Значит ли это, что греки, своей кровью заплатившие за свою свободу от исламского господства, были лишены Евхаристии, доколе не получили бумагу из Стамбула»?361 Чтобы развеять подобные мысли, достаточно привести взгляд на эту проблему самого Константинопольского Синода. В соборном деянии 1850 г. о даровании автокефалии Элладской Церкви ее пребывание вне общения с Церковью Константинопольской характеризуется так: «Некоторые из бывших под церковной властью Патриаршего Апостольского Вселенского престола Константинопольского святейшие митрополии, архиепископии и епископии, составляющие ныне богоспасаемое и богохранимое Королевство Греческое, по обстоятельствам временно отделились (хотя и сохраняя благодатью Божией единство веры) от церковного и канонического единения с Православной своей Матерью, Константинопольской Великой Церковью».362 Как видим, разделение самим Константинополем рассматривалось, как только временное церковно-административное, никаких прещений на греков наложено не было, благодатность и единство веры Церкви Элладской с Церковью-Матерью тоже не ставились под сомнение.

Полемизируя далее с архимандритом Рафаилом (Карелиным), о. А. Кураев пишет «А что скажет о. Рафаил о Македонской Православной Церкви, которая самовольно отделилась от Сербской Патриархии? Формально все поместные Церкви осуждают этот раскол, но я был свидетелем сослужения македонских священников с болгарским духовенством...».363 Что можно сказать по поводу македонского раскола, столь уважительно именуемого о. Андреем «Македонской Православной Церковью»? Это националистическое раскольническое образование, созданное в 1967 г. при поддержке хорвата Тито, проводившего политику ослабления Сербской Православной Церкви. Еще 3 декабря 1966 г. Архиерейский Собор Сербской Православной Церкви заявил: «Если же она (Македонская Православная Церковь. — К. С.), вопреки канонам, сама, на своем Митрополичьем Церковно-народном соборе провозгласит себя автокефальной, то она будет рассматриваться Сербской Православной Церковью так же, как и другими Автокефальными Православными Церквами, как раскольническая религиозная организация, и, как таковая, отлучена от общения с нами».364 Сербская Церковь долгое время колебалась с решительными мерами в отношении македонского раскола в ожидании покаяния со стороны раскольников и в надежде на успех предпринимавшихся многочисленных переговоров. Но, в конечном итоге, убедившись в нераскаянности схизматиков, 15 – 26 мая 2005 г. Архиерейский Собор Сербской Православной Церкви провозгласил: «С епископами, священниками раскольнической македонской православной «церкви», основанной в 1967 г., и с верными, остающимися в общении с ними, Святой Архиерейский Собор прекращает всякий вид богослужебного общения. Общение прерывается и с народом в Македонии, который останется в религиозном единстве с епископами и священниками раскольнической организации в Республике Македония, ложно именующей себя “Церковью”».365 Следуя определению Архиерейского Собора Сербской Церкви, канонической территорией которой является Македония, всякий русский православный богослов должен почитать т. н. «македонскую православную церковь» лжецерковью, таинства которой незаконны и безблагодатны. Конечно, когда о. Андрей писал свою статью, вопрос о македонском расколе не был еще окончательно определен, но о том, что в православном мире не только формально, но именно канонически не признается «македонская православная церковь», ему необходимо было поставить в известность читателя. Факт же сослужения каких-то болгарских священников македонскому духовенству является не аргументом в пользу признания благодатности македонского раскола, но основанием обратиться к священноначалию Болгарской Церкви дать каноническую оценку подобным вопиющим действиям своих клириков.

Обращаясь к современной истории Русской Православной Церкви, диакон А. Кураев находит еще один эпизод, как ему кажется, подтверждающий правоту его теории. Это отсутствие евхаристического общения между нашей Русской Православной Церковью Московского Патриархата и Русской Православной Церковью Заграницей. «Они тоже находятся во взаимных расколах, – говорит о. Андрей, и тут у него возникает справедливое (в рамках его логики) недоумение, - Как объяснить наличие подлинных святых и подлинных чудес и в Патриархии, и в Зарубежной церкви»?366 Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо кратко показать, в чем коренное отличие раскола от внутрицерковного разделения, отличие, неоднократно выше упоминавшееся.

Сам термин «внутрицерковное разделение» или «церковно-административное разделение» если не дословно, то по смыслу употребляется митрополитом Иоанном (Снычевым). Так как отличие разделения от раскола Владыка Иоанн обосновывает на примере Русской Зарубежной Церкви, то будет вполне уместно процитировать его здесь:

«Бесконечной темой для спекуляции является “раскол”, существующий между Русской Православной Церковью в России и за рубежом. Разделения и расколы есть, несомненно, зло. “Умоляю вас, братия, – взывает к христианам апостол Павел, – именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы ... не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях”(1 Кор. 1; 10). Однако, не надо причислять к изъянам церковной жизни то, что на деле является промыслительным дарованием Божиим, благотворным и врачующим. Тут сама жизнь подтверждает нам фундаментальное положение Православного вероучения: премилосердный Господь, снисходя к человеческим немощам и настроениям, всемогущим действием благодати Своей даже зло обращает на пользу нашу, сводя недобрые начинания к благим последствиям. В свое время ВЧК–ОГПУ–НКВД пришлось немало потрудиться, чтобы в 1927 г. расколоть Церковь, противопоставив ее зарубежную часть отечественной. Но могли ли вожди богоборцев ... представить себе, что, терзая и дробя тело Русской Церкви, они сами, своими руками, созидают основание духовного организма такой неодолимой крепости и силы, что все дальнейшие усилия по его уничтожению будут напрасны?! Воистину дивны дела Твои, Господи, и премудрости Твоей нет конца. Разделившись административно, Русская Церковь не утеряла своего духовного единства. Более того – освободившись от формальной связи с “подсоветскими” структурами, зарубежная часть Церкви получила необходимую свободу для обличения зла, царившего на родине, в России. Во враждебном инославном, иноверческом окружении русские люди на чужбине явили миру подвиг стояния во истине Православия, подвиг надежды и веры – веры в то, что придет срок, кончится мука пленения нашего и Господь избавит исстрадавшуюся Русь от ига святотатцев. В свою очередь Церковь в России, избавившись от упреков в политической нелояльности, смогла сосредоточить усилия на духовном окормлении своей паствы, шедшей путем невиданного доселе подвига – подвига всенародного исповедничества и страстотерпчества. На многострадальной земле Отечества Церковь смиренно, но неуклонно пестовала сонмы новомучеников Российских “за веру Христову и Русь Святую от богоборцев мученический венец приявших”. Церковь за рубежом обличала их мучителей, свидетельствуя миру об истинном значении того, что творилось в России. Пастыри на Руси в тяжелейших условиях сберегли паству. Часто жертвуя собой, они упасли “малое стадо” Христово, пронеся благодатный огонь живой, ревностной веры через все испытания и муки. Зарубежное духовенство искры того же огня разнесло по всему миру, в самые отдаленные его уголки, куда вихрь социальной катастрофы забрасывал русских эмигрантов в поисках крова и пропитания. Так и ныне: разделение Русской Церкви на отечественную и зарубежную части – хоть и осталось ему существовать совсем недолго – промыслительно способствует тщательному, разностороннему и подробному рассмотрению важнейших, судьбоносных для нашем Родины и нашего народа вопросов и проблем. Грядущее же воссоединение, обобщив неповторимый духовный опыт обеих частей единой Церкви, непременно станет еще одним мощным двигателем русского возрождения».367

Примеры внутрицерковных разделений можно найти в истории Вселенской Церкви, и некоторые из них упоминаются о. А. Кураевым. Они указывают на то, что разделение происходит в случаях, когда при отсутствии правомочных соборных отлучений прерывается церковно-административное и, как правило, Евхаристическое общение между отдельными частями Церкви из-за вопросов церковной икономии и политики. Под «правомочным соборным отлучением» подразумевается такое отлучение, которое налагается Вселенским Собором, либо же Поместным Собором, представляющим Полноту Поместной Церкви и действующим строго в рамках своей канонической юрисдикции и компетенции. Так, например, наложивший на болгар схизму Поместный Собор Константинопольской Церкви 1872 г., похоже, действительно представлял ее Полноту. Однако он предпринял прещения в отношении другой Поместной Церкви, канонически автокефальной, но неканонически рассматривавшейся Константинополем как подлежавшей его компетенции. Поэтому прещение, наложенное за восстановление канонического порядка (осуществленное болгарами), во-первых, не имеет канонической силы, во-вторых, просто абсурдно.

В качестве примеров внутрицерковных разделений можно упомянуть еще и следующие. В середине ІІІ века из-за спора о практике принятия в Церковь еретиков на несколько лет было прервано церковное общение между Карфагенской и Римской Церквами. Дело доходило до того, что в полемическом запале епископ Римский Стефан называл епископа Карфагенского Киприана «лукавым деятелем, лжехристианином и лжеапостолом” и “грозил отлучением от Церкви».368 Но это был не раскол, а разделение, которому профессор В. В. Болотов справедливо усваивает «формальный» характер.369 Теперь в православном церковном календаре мы видим и святого Киприана Карфагенского, и святого Стефана Римского, хотя оба они умерли вне взаимного церковного общения (последнее было восстановлено лишь при Сиксте II - преемнике святого Стефана).79 ПРОДОЛЖЕНИЕ