Лжеучение о керигматическом развитии
1999 год
По благословению Высокопреосвещеннейшего АГАФАНГЕЛА Митрополита Одесского и Измаильского
 Лжеучение о керигматическом развитии делает понятными причины философского "творчества" самого диакона А. Кураева. Очевидно, он ощущает себя "творчески неудержимым новатором", способным развить далее православное учение, почему и не смущается нисколько существенными отличиями учения, исповедуемого Православной Церковью и его (Кураева) проповедью. Этот зазор между учением Церкви и "керигмой" проповеди, по мнению Кураева, неизбежен. Рано или поздно, - эта его "керигма" станет догматом, и, очевидно, те, кто, "закоснев в традиционности", противостоят его Кураева, "керигме", будут Церковью осуждены. Так, проповедуя свою "керигму", может быть, рассуждал и Арий. О его конце мы знаем, как, впрочем, и других еретиков. Каков конец будет у философских исканий диакона Кураева, узнаем позднее. Пока же, к сожалению, зазор между учением Церкви и "керигмой" Кураева слишком велик, настолько велик, что без труда поглотит на дно адово не только философствующего диакона, но и всех его последователей.
В "Русском Вестнике" (№44-45, 1998) была опубликована моя статья "О ересях диакона Андрея Кураева". Основная цель этой статьи: показать ложность мнения диакона Кураева, что через полемику с оккультистами Церковь уясняет свое учение. Я писал, что полемикой с оккультистами и прочими еретиками Церковь не только не уясняет исповедуемого ею православного учения, но даже чада Церкви, ведущие полемику с еретиками, должны это православное учение очень хорошо уяснить прежде полемики. В самом деле: если кто-либо, общаясь с православными, не смог хорошо уяснить православного учения, то неужели он уяснит его через полемику с еретиками? Очевидно, нет. Вне всякого сомнения, что руководствующиеся в своей духовной жизни подобным ложным мнением, сами будут исповедниками различных ересей. Ибо, если они не могут уяснить православного учения путем чтения Священного Писания и творений Святых Отцов, то, очевидно, через полемику с лукавнейшими еретиками они не только не уяснят православного учения, но и сами впадут в различные ереси. Прекрасным примером истинности моих рассуждений служит сам диакон А.Кураев, через полемику с оккультистами нисколько не уяснивший для себя православного учения. Не говорю, что через полемику с оккультистами Кураев впал в ереси. Исповедником многих ересей он стал прежде (когда впитывал в себя пустейшие идеи Честертона да Канта), и саму полемику с оккультистами ведет с точки зрения учений, ничего общего с Православием не имеющих. Но эта полемика нисколько не прояснила отцу диакону православного учения.
В своем ответе "Охотничий азарт вместо богословия", помещенном в Интернете, О.Андрей попытался любой ценой оправдаться перед своими читателями. Именно, любой ценой. Поскольку пытается оправдаться, нисколько не сообразуясь с истиной. Так, отвечая на обвинение в ереси пелагианства, Кураев пишет, что он обвинен якобы в непризнании поврежденности человеческой природы и в отрицании необходимости крещения младенцев. Но это его собственное обвинение себя же. Этих, и подобных этим, обвинений на диакона Кураева я не возводил, нисколько не сомневаясь в том, что он признает и поврежденность человеческой природы и необходимость крещения младенцев. Диакон Кураев не признает виновности пред Богом потомков Адамовых за грех праотца, т.е., не признает православного учения о первородном грехе. Первородный грех - это грех праотца Адама, ставший причиной виновности пред Богом всех его потомков, по реченному Апостолом: единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть: и такс смерть во вся человека вниде, в немже вей согрешиша (Рим. 5, 12). В немже - в Адаме - согрешили все люди. Почему и говорит Псалмопевец: се бо в беззакониих зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя (Пс. 50, 7). Кураев сомневается в том, что "все мы были соучастниками греха Адама". Но Святые Отцы, следуя апостолу Павлу, однозначно учат, что вместе с Адамом согрешили и все его потомки. Св. Григорий Богослов: "этот новонасажденный грех к злосчастным людям перешел от прародителя... Все мы, участвовавшие в том же Адаме, и змием обольщены, и грехом умерщвлены, и спасены Адамом Небесным". Св. Амвросий Медиоланский: "Мы все согрешили в первом человеке, и чрез преемство естества распространилось от одного на всех преемство и во грехе". К диакону Кураеву можно вполне отнести те слова, которые сказал блаж. Августин одному из пелагиан: "Не я выдумал первородный грех, в который кафолическая вера верует издревле; но ты, отвергающий этот догмат, без сомнения, новый еретик". Отвергая догмат о первородном грехе, диакон Кураев находится под анафемой Карфагенского Собора, 124-е правило этого Собора предает анафеме всех, отрицающих нашу виновность пред Богом за грех Адама. И диакон А.Кураев, как отрицающий нашу виновность пред Богом за грех праотца, без сомнения, находится под анафемой этого Собора. Об этом я и писал в прошлой статье. Правило сформулировано Собором так недвусмысленно, что Кураев никак не мог не уяснить, что, отрицая нашу виновность пред Богом за грех Адама, он находится под анафемой Собора. И здесь проявилось свойственное этому философу лукавство. Он пишет, что правило я только упомянул, но не процитировал. На самом деле 124-е правило Собора я не только упомянул, но и довольно подробно изъяснил, частично процитировав. Не стал же полностью цитировать правило, поскольку оно составлено Отцами Собора не только против отрицающих нашу виновность за грех Адама, но и против отрицающих необходимость крещения младенцев. И поскольку о. Андрей не отрицает необходимость крещения младенцев, то я и не стал полностью цитировать правило, сосредоточив внимание читателей только на той части правила, где осуждаются отрицающие вменение греха Адама его потомкам. Но если о. диакон упрекает меня в том, что я не процитировал правило, то он, взявшись за цитацию правила, должен был бы, казалось, процитировать его полностью. И вот из того, как он его процитировал, читатель может убедиться, что я справедливо назвал диакона А.Кураева лукавым философом. В 124-м правиле Собора, которое ниже будет процитировано, я выделил жирным шрифтом те слова, которые о. Кураев решил скрыть от своих читателей.
Определено такожде: кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей, или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыти банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тот да будет анафема. Ибо реченное апостолом: единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть: и тако (смерть) во вся человеки вниде, в нем же вси согрешиша (Рим. 5, 12), подобает разумети не инако, разве как всегда разумела кафолическая Церковь, повсюду разлиянная и распространенная. Ибо по сему правилу веры и младенцы, никаких грехов сами собою содевати еще не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхаго рождения.
Нетрудно проследить: как о. диакон составлял это свое "правило". Все слова "правила" Кураева выхвачены им из подлинного 124-го правила Карфагенского Собора. Но он оставляет в нем только одно упоминание о прародительском грехе, поскольку под "прародительским грехом" понимает не виновность пред Богом всех потомков Адамовых, а всего лишь поврежденность их природы. Но те слова подлинного правила, которые о. диакон решил утаить от своих читателей, недвусмысленно свидетельствуют, что под "первородным грехом" должно понимать не поврежденность природы, которая является следствием первородного греха, а виновность потомков Адама за грех праотца. Собор предал анафеме именно тех еретиков, которые, подобно Кураеву, отрицали православное учение о первородном, прародительском грехе, как вине пред Богом потомков Адамовых. Для подтверждения этой истины Собор привел правило веры, по которому Крещение младенцев Церковью осуществляется "во отпущение грехов". Но младенцы не совершают грехов, - отмечают Отцы Собора. И если на младенцев не распространилась вина нашего праотца, тогда получается, что над младенцами образ крещения "во отпущение грехов" совершается Церковью не в истинном, а в ложном значении. Таким образом, отрицающие догмат о первородном грехе, как вине потомков Адамовых за его грех, тем самым становятся, по мнению Отцов Собора, хулителями Церкви, которая всегда крестила и крещает младенцев, не имеющих никаких личных грехов, истинно "во отпущение грехов". Очень важно, что Отцы Собора в подтверждение истинности догмата о первородном грехе, сослались па изречение апостола Павла: единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть: и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша (Рим. 5, 12). Именно это изречение Апостола пытаются перетолковать профессора духовных семинарий и академий, отрицающие, подобно Кураеву, православное учение о первородном грехе. Но Собор ясно засвидетельствовал, что это изречение апостола Павла нужно понимать так, как его всегда понимала Православная Церковь: в немже (в Адаме) согрешили все люди. Поэтому грех Адамов - первородный (прародительский) грех - распространился на всех людей. И младенцы, которые еще не совершили никаких грехов, однако, крещаются "во отпущение грехов" - во отпущение этого первородного греха. Так что я справедливо отметил в прошлой статье, что диакон А. Кураев находится под анафемой Карфагенского Собора. И не только Карфагенского, но и VII Вселенского Собора. В своем 1-ом правиле Отцы Собора предали анафеме всех, кого предали анафеме прежде бывшие Вселенские и Поместные Соборы: "ибо все они, от единого и того же Духа быв просвещены, полезное узаконили. И кого они предают анафеме, тех и мы анафематствуем".
Добавлю еще, что возражение Кураева против православного учения о первородном грехе на том основании, что, дескать, "нельзя утверждать, что Бог вменяет нам грех Адама как наш собственный грех", неосновательно еще и потому, что Православная Церковь и не учит, что первородный грех вменяется нам как наш собственный грех. Православная Церковь учит нас о виновности нас за грех Адама, однако, первородный грех - не есть наш личный грех. Митр. Макарий (Булгаков): "мы лично не согрешили с Адамом, но соделались в нем и чрез него грешниками (ослушанием единого человека грешни быша мнози (Рим. 5, 19), получая от него греховное естество, и являемся на свет естеством чадами гнева Божия (Еф. 2, 3)"(Православно - догматическое богословие,СПб.,1868,с.492).
В своей статье я писал также об исповедании диаконом А.Кураевым ереси Феодора Мопсуетского, поскольку также как и Феодор, Кураев учит о подверженности Христа внутренним искушениям и борениям со грехом. Кураев возражает, что он, дескать, "нигде не говорил и не писал, будто Спаситель был подвержен "внутренним борениям со грехом". Может быть, прямо и не писал. Однако, учение его о Христе совершенно идентично учению Феодора. Кураев учит (и в своем ответе на мою статью нисколько не отрицается этого своего учения), что Христос воспринял на Себя поврежденную, удобопреклонную ко греху природу. Но если Христос воспринял удобопреклонную, или, как выражается Кураев, удобопоползновенную ко греху человеческую природу, то эта удобопреклонность не могла быть в Нем не действующей. Значит, Христос, подобно апостолу Павлу должен был бы сказать о Себе так: вем бо, яко не живет во мне, сиречь в плоти моей, доброе: еже бо хотети, прилежит ми: а еже содеяти доброе, не обретаю. Не еже бо хощу доброе, творю: но еже не хощу злое, сие содеваю. Аще ли еже не хощу аз, сие творю, уже не аз сие творю, но живый во мне грех. Обретаю убо закон, хотящу ми творити доброе, яко мне злое прилежит. Соуслаждаюся бо закону Божию по внутреннему человеку: вижду же ин закон во удех моих, противу воюющ закону ума моего, и пленяющ мя законом греховным, сущим во удех моих (Рим. 7, 18-23). Если у Христа поврежденная, удобопреклонная ко злу природа то Он должен был бы ощущать, как влечет Его ко злу эта природа. Конечно, Кураев может возразить, что он учит, что эта поврежденная природа воспринята Христом в единство Его Божеской Ипостаси, почему Христос не и творит греха. Но, ведь, и Феодор Мопсуетский не учил, что Христос совершал грехи. Он осужден был Отцами V Вселенского Собора за то, что учил о Христе, "Который был обуреваем страстями душевными и вожделениями плотскими, и отдалялся от более дурного мало помалу, и таким образом, преуспевая в делах, улучшился...". Ясно, что Кураев и Феодор Мопсуетский учат совершенно одинаково о Христе, поскольку из восприятия Христом поврежденной, удобопреклонной ко греху природы, однозначно вытекает "обуреваемость Его страстями душевными и вожделениями плотскими", безотносительно того, говорит об этом Кураев прямо или не говорит. Впрочем, Кураев лукавит, говоря, что он якобы нигде не высказывался о подверженности Христа внутренним искушениям и борениям со грехом. Что же значат его слова: "любое стремление человеческой природы Христа не может перейти в действие без согласия Его Божественной Личности"? Это любое стремление и есть любое стремление, т.е., как доброе, так и злое. И если у Христа, по представлениям Кураева, эти стремления не заканчиваются действиями, поскольку нет на то согласия Божественной Личности Христа, то это только означает, что Христос Кураева не творит греха, но вовсе не означает, что Он не обуреваем страстями душевными и пожеланиями плотскими. Впрочем, диакон Кураев в другом месте яснейшим образом высказывается о подверженности Христа внутренним искушениям, о обуреваемости Его страстями душевными и пожеланиями плотскими. "В лице Христа, - пишет Кураев, - Бог испытал все, что в обычном человеке ведет ко греху... Христос, не имея колебания между возможностями, которые кажутся равновеликими, претерпел бурю этого мира, и Его природно-человеческой воле нужно было непрестанное усилие. Его воля негреховна, но она оказалась в мире греха, не в своем мире, а потому должна претерпевать борение" (Сатанизм для интеллигенции, т.2, М., 1997, с.197). Если Бог в лице Христа, по Кураеву, испытал все, что в обычном человеке ведет ко греху, если человеческая Его воля испытывала на себе бурю этого мира, так что ей необходимо было постоянное усилие, чтобы не впасть в грех, то как может Кураев утверждать, что он не исповедует ересь Феодора Мопсуетского?
По святоотеческому учению Христос свободен от малейшего внутреннего искушения и борения с грехом. Преп. Симеон Новый Богослов поучает нас, что Христос вочеловечился "для того, чтобы соблюсти закон Божий и заповеди Его, и чтобы вступить в борьбу и победить диавола. То и другое совершилось в Нем само собою. Ибо если Христос есть Тот самый Бог, Который дал заповеди и закон, то как можно было не соблюсти Ему того закона и тех заповедей, которые Сам дал? И если Он Бог, как и есть воистину, то как возможно было Ему быть обольщену или обмануту какою-либо хитростию диавола?" (Слова преподобного Симеона Нового Богослова, вып. 1, М., 1892, с.23). Кураев пишет: "Напрасно свящ. Петр полагает, будто учение о восприятии Христом поврежденной человеческой природы есть лжеучение Феодора. Раскроем учебник православной догматики: "Из того факта, что Господь был свободен от первородного греха и не имел личных грехов, не следует, что Он был свободен от последствия греха первородного, потому что Господь воспринял не природу Адама в его первозданном состоянии, какую тот имел до грехопадения, а нашу природу со всеми последствиями падения для того, чтобы разделив с человеком все последствия его падшести, исцелить наше естество и все условия падшего бытия сделать условиями спасения". Поясню, что "раскрыл" о. Андрей "учебник православной догматики" свящ. Олега Давиденкова. Но эта цитата свидетельствует только об одном - о том, что свящ. О.Давиденков, по всей видимости, разделяет ложное мнение Кураева о восприятии Христом поврежденной грехом, удобопреклонной ко злу человеческой природы. Ибо удобопреклонность ко злу является одним из следствий падения, и если свящ. Олег утверждает, что Христос воспринял человеческую природу со всеми следствиями падениями, то это может означать, что он разделяет мнение Кураева. Но не больше. Это ни в коем случае не означает, что это мнение является православным учением. И странно для Кураева, отвергающего авторитетность для себя "Посланий Восточных Патриархов о православной вере", являющихся авторитетнейшим догматическим источником для всего православного мира, ссылаться на свящ. О. Давиденкова... Заслуживающей внимания является ссылка о. Андрея на преп. Максима Исповедника. Но он совершенно напрасно пытается такого великого Отца, каковым является преп. Максим, сделать участником своей и Феодора Мопсуетского злобы. Преп. Максим пишет о Христе: "Ради нас Он стал по природе страстным человеком". Также: "Господь, взяв на Себя осуждение за мой добровольный грех, я имею в виду - взяв страстность, тленность и смертность человеческого естества, стал ради меня грехом по страстности, тленности и смертности, добровольно облачившись в мое осуждение по природе, хотя Сам был неосужденным по произволению". Кураев пишет, что эти слова преп. Максима совершенно идентичны его, Кураева. Но это не так.
Преп. Максим говорит о "страстности" Христа, но это вовсе не удобопреклонность ко злу, которую приписывает Христу Кураев. Преп. Максим говорит здесь о естественных и безпорочных страстях, которые воспринял на Себя Господь наш Иисус Христос по Своему человеколюбию. Будучи Сам свободным от первородного греха. Он добровольно усвоил Себе следствия этого греха, т.е., как говорит преп. Максим, ради нас стал грехом, облачившись в наше осуждение по природе. Но усвоил Себе Христос только естественные и безпорочные страсти. Преп. Иоанн Дамаскин: "Естественные же и безпорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления, как например, голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходит пот, капли крови; происходящая вследствие немощи естества помощь со стороны Ангелов и подобное, что по природе присуще всем людям" (Точное изложение православной веры. СПб., 1894, с. 185). "Страстность" Христа, таким образом, это вовсе не наша обуреваемость страстями и вожделениями плотскими. Хотя Христос воспринял человеческую природу по существу подобную нашей, но не природу поврежденную грехом, в которой рождаются, живут и умирают все люди. Св. Иоанн Златоуст: "Христос имел не греховную плоть, но хотя по природе одинаковую с нами, впрочем, только подобную греховной нашей и безгрешную". И потому Христос "стал человеком подобным первозданному Адаму" (преп. Симеон Новый Богослов). При этом, как чуждый всякого греха, Христос "не был подчинен смерти, ибо смерть вошла в мир через грех" (Точное изложение... с. 195). Также свободен Христос и от всех других следствий падения, но по Своему человеколюбию воспринимает на Себя эти следствия (исключая, конечно, грех и удобопреклонность ко греху), чтобы эту смертную и тленную природу принести в умилостивительную жертву за вселенную. Но, несмотря на свою страстность, тленность и смертность, - эта природа Христа совершенно чиста и непорочна. И настолько чиста и непорочна, что как об этом говорит св. Григорий Палама: "Бог воспринимает человеческое естество, чтобы показать до какой степени оно - вне греха и настолько чисто, что было возможно соединить его с Собою по Ипостаси, и чтобы оно совечнствовало с Ним" (Творения, т. 1, Монреаль, 1965, с. 159). Вот истинное богословие! Не удобопреклонную ко греху человеческую природу воспринял Христос в единство Своей Ипостаси, чтобы исправить ее путем неподверженности ко греху Ипостаси, как это мнится Кураеву, а поскольку эта природа уже совершенно чиста и непорочна, Господь благоволил воспринять ее в единство Своей Ипостаси.
В прошлой статье я указал также на экклезиологическую ересь, исповедуемую диаконом А. Кураевым: о непринадлежности к Церкви грешников, а также на православное учение по этому вопросу, изложенное в "Посланиях Восточных Патриархов". Но оказалось, что "Послания Восточных Патриархов" для о. Кураева совершенно не авторитетны. Он пишет: "Восточные патриархи, на которых ссылается о. Петр, не являются Святыми Отцами. Их богословский кругозор во многом являлся латинским. В их посланиях есть точные суждения и аргументы.
Но есть и то, что определено духом их времени. И если я вижу, что голос Отцов не совпадает с голосом Патриархов - я предпочитаю быть с Отцами". По мнению Кураева, учение о принадлежности к Церкви грешников - "католическое представление о Церкви".
Не знаю, какие представления о Церкви у католиков, но точно знаю, что ересь, которую ныне исповедует диакон Кураев, в древности исповедовали новациане и донатисты. Последователи римского пресвитера Новациана и нумибийского епископа Доната, также как и диакон Кураев учили, что грешники отпадают от Церкви. В опровержение новациан и донатистов Святые Отцы учили, что Церковь Христова состоит не только из праведников, но и грешников. Сб. Амвросий: "Всех освещает Всеблагий (Христос), и желает не отвергнуть легко согрешающего, но исправить, не извергнуть из Церкви упорного, но смягчить". Блаж. Феодорит: "Не из одних только совершенных состоит вся Церковь Божия, но заключает в себе и тех, которые предаются беспечности, ведут жизнь неумеренную, и служат порочным удовольствиям". Блаж. Иероним: "Ковчег Ноев был образом Церкви; как в ковчеге находились животные всякого рода: так и в Церкви находятся люди всех племен и нравственности; как там были барс и козлища, волк и агнцы: так и здесь есть праведные и грешные, т.е. употребляются сосуды златые и сребряные вместе с деревянными и глиняными". Блаж. Августин: "Если ковчег прообразовал собою Церковь, то сами видите, отсюда, как необходимо, чтобы она содержала в себе, посреди этого потопа века сего, обоего рода животных, и врана и голубя.... И злые, и добрые находятся в Церкви кафолической" (Все изречения взяты из "Православно-догматического богословия" митр. Макария (Булгакова), т.2, СПб, 1857, с. 153). Так что, если диакон А.Кураев в самом деле хочет быть со Святыми Отцами, то он, оставив свое новацианско-донатистское заблуждение, может с ними быть. Для этого нужна только его (Кураева) добрая воля.
В конце своей прошлой статьи я заметил, что диакон А. Кураев исповедует и другие ереси. Отмечу хотя бы кратко некоторые из них. Ересь афтарто-докетизма. В своей статье диакон Кураев эту ересь пытается приписать мне. На том основании, что я не разделяю его мнения о восприятии Христом поврежденной, удобопреклонной ко греху человеческой природы. Но я ведь не отрицаю единосущности нам человеческой природы Спасителя. Господь единосущен нам во всем, кроме греха. Он истинно алкал, истинно жаждал, истинно боялся, истинно умер. Но Христос не был подвержен внутренним искушениям и борьбе со грехом. Он совершенно чужд всего этого, и в этом Он нам не единосущен. Он воспринял на Себя только безпорочные страсти, которые не привносят в человеческую природу Спасителя никакой нечистоты. Эта природа совершенно свята и непорочна. Точно также, как и у первого Адама. Поэтому Священное Писание и Святые Отцы и именуют Христа Вторым Адамом - по причине совершенной святости и безгрешности Его человеческой природы. Страстность, тленность и смертность не были у Христа следствием первородного греха, как у нашего праотца и нас, его потомков, ибо прежде Своего зачатия в утробе Богородицы, Христос "очистил Деву, предуготовив Духом Святым; и потом утроба, став чистою, зачинает Его. Очистил Деву при Ея непорочности; почему, и родившись, оставил Девою" (преп. Ефрем Сирин). Также "естественные страсти наши, - как об этом говорит преп.Иоанн Дамаскин, - были во Христе, без всякого сомнения, и сообразно с естеством, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти испытать то, что было ей свойственно; а превыше естества потому, что в Господе то, что было естественно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не созерцается ничего вынужденного, но все - как добровольное. Ибо, желая - Он алкал, желая - жаждал, желая - боялся, желая - умер" (Точное изложение православной веры, с. 186). Когда же Христос позволял безпорочным и естественным Своим страстям испытать, что им свойственно, то они проявлялись точно также, как и у нас. Точно также, как и мы, Христос алкал, точно также - жаждал, точно также - боялся смерти, точно также, как и мы. Он страдал, мучился на Голгофском Кресте так же, как и прочие люди, пригвожденные ко кресту... Диакон же Кураев утверждает, что "с небывалой ранее в людях силой подымается в душе Христа протест против смерти, к границе которой Он подошел". Что значит "с небывалой ранее в людях силой"? Святые Отцы поучают нас, что в Гефсимании Господь Своей Божеской волей попустил Своей же человеческой воле бояться смерти для того, чтобы убедить нас в истинности восприятия Им человеческого естества, что это естество совершенно такое же, как и у нас. Поэтому "с небывалой ранее в людях силой" Кураева может означать только то, что он исповедует у Христа не единосущную нам человеческую природу. В самом деле, Кураев пишет: "та смерть, что предстояла Христу, была не обычной человеческой кончиной". И добавляет: "я не имею в виду мучительность крестной казни". В чем же тогда эта необычность? "Дело в том, - пишет Кураев, - что каждый человек в течение своей жизни постепенно привыкает к смерти. Ее ростки он носит в себе изначала, и растит едва ли не всю свою сознательную жизнь. Там, где есть грех, там есть тень смерти. Человек еще при жизни свыкается со смертью. Но во Христе не было привычки грешить, а значит, и привычки умирать. Ему предстояло войти в радикально чужой опыт" (Сатанизм для интеллигенции, т.2,с.172-173).
Что касается "привычки умирать", то этой "привычки" у людей не может быть лишь потому, что все люди умирают один раз. Смысл этого изречения Кураева, конечно же, в том, что он, также как и древние афтартодокеты, не считает человеческую природу Спасителя смертной по природе. "Ростки" смерти, т.е., смертность природы, полагает он, только люди носят "изначала". По причине своей греховности. И поскольку Христос не подвержен никакому греху, то его человеческая природа чужда смерти. Потому и говорит Кураев, что Христу "предстояло войти в радикально чужой опыт", т.е., опыт, чуждый Его человеческой природе. Удивительно, как смог он сочетать в своей религиозной философии такие две совершенно противоположные друг другу ереси, как ересь Феодора Мопсуетского и ересь афтартодокетизма?! Впрочем, удивляться не следует. Религиозная философия Кураева эклектическая, причудливая смесь идей самых разных философов и религиозных писателей, которых Кураев в своих сочинениях обильно цитирует Честертона, Льюиса, Вл.Соловьева, Франка, Канта, Гегеля, прот. С.Булгакова, прот. А.Меня и др. Конечно, Кураев в своих сочинениях цитирует и Святых Отцов, но, рассматриваемые сквозь призму его ложной философии, святоотеческие изречения нисколько не сообщают истинности этой его ложной философии. К примеру, философские рассуждения Кураева о человеке, каковые Кураев называет "православной антропологией". Какое отношение эта его "антропология" имеет к православному вероучению? Для Православия человеческая ипостась (Павел, Николай, Анна и т.д.) есть конкретный носитель человеческой природы. Вне природы ипостась не существует, как, впрочем, не существует и природа вне ипостаси, вне конкретного носителя человеческой природы. Со времени грехопадения нашего праотца человеческая природа повреждена грехом, удобопреклонна ко злу более, нежели к добру. Но именно с этой природой мы рождаемся на свет. Природа, с которой мы рождаемся, не зависит от нашей воли. На свет мы рождаемся, будучи естеством чадами гнева Божия (Еф. 2, 3). Никто из людей не мог дать Богу измены за ся и цену избавления души своей (Пс. 48, 8). И примирились мы с Богом смертью Сына Его. И не только примирились, не только искуплены от всех своих прегрешений, но и освящены, и обожены "человечеством Бога" (св. Григорий Богослов).
По Кураеву же, ипостась - это субстанция, некий начальный субъект бытия, который должен овладеть предлежащей ему природой. "После Адама, - пишет Кураев, - не осталось на земле Человека. Остались обломки, индивидуальности, которые лишь отчасти, каждый в свою меру, владели задатками человеческой природы" (Сатанизм для интеллигенции, т.2, с.159). "Итак, - пишет Кураев, - в этом-то зазоре перед личностью как некоторым начальным субъектом бытия и полнотой природы пространство моего выбора. И это пространство я должен покорить, я должен овладеть потенциями моей природы. Если мне это не удается, то в этом зазоре коренится возможность зла. Природа добра, личность как образ Бога тоже добра... Моя природа не в обязательном порядке навязывается мне. Но она овладевается моей свободой по мере активности и устремленности последней. Вот если сюда вошло зло, и я не смог овладеть до конца полнотой человеческого бытия, тогда я стал индивидуальностью" ("Подворье", №3, март, 1983, с.4). В этой кураевской антропологии нет места первородному греху и тем следствиям, которые этот грех произвел на нашу природу. "Личность", по Кураеву, добра; природа, которой человеку только предлежит овладеть(?) - тоже добра. Возможность зла только "коренится", зло только может войти в человека... Если ему (человеку) не удастся овладеть до конца потенциями своей природы. А если удастся? Если человеку, по мере активности и устремленности его свободной воли, удастся овладеть потенциями своей природы? Кураев, очевидно, этого не исключает. Тогда для чего Господь наш Иисус Христос был распят на Голгофском Кресте? Для чего Сын Божий зрак раба приим, в подобии человечестем быв (Фил. 2, 6), и предаде себе за ны приношение и жертву Богу в воню благоухания (Еф. 5, 2)?
На Голгофе, по мнению Кураева, произошла казнь Господа нашего Иисуса Христа. Именно казнь, поскольку спасительность для рода человеческого крестной смерти Спасителя Кураев категорически отрицает. "Мы спасены, - пишет Кураев, - Воскресением Христа, а не Его Распятием. "Возмездие за грех - смерть", - свидетельствует Апостол (Рим. 6, 23). И разве может следствие устранить причину? Смерть - следствие греха. И смерть не может устранить грех. Спасает не смерть. Спасает Воскресение Господа. Поэтому и празднует Церковь день Воскресный, а не день казни" (Сатанизм для интеллигенции, т.2, с.175). Но это очередное мнение диакона А.Кураева, к Православию никакого отношения не имеющее. По православному учению, искупительный подвиг нашего Спасителя начался со времени самого Зачатия, продолжался всю Его земную жизнь и завершился вполне смертию Христа за грехи всего мира с предшествовавшими ей и последующими обстоятельствами. Отрицать спасение наше смертию Христа - есть признак крайнего неразумия. Медный змий, пасхальный агнец, все вообще ветхозаветные жертвы, приносимые Богу за грехи Израиля - прообразовали эту великую и преславную Жертву, которую принес на Голгофском Кресте Богочеловек Иисус Христос Богу и Отцу в очистительную жертву за вселенную. Конечно, Церковь празднует Воскресение Христово. Но Воскресение Христово - это прежде всего знамение победы Христа над смертию, образ нашего будущего воскресения из мертвых. Св. Афанасий Великий говорит об этом так: "Господь особенною целию своего домостроительства имел то, чтобы явить воскресение Своего тела; в нем хотел Он явить всем знамение победы над смертию, и уверить всех, что чрез Него истреблено тление, и даровано людям нетление". Что же касается того, что мы спасены именно смертию Христа Святые Отцы учат единогласно.
Св. Кирилл Иерусалимский: "Мы были врагами Богу по причине греха, и Бог определил, чтобы согрешающий умирал. Посему надлежало быть одному из двух: или непреложному в истине Богу всех предать смерти, или человеколюбивому Богу отменить приговор. Примечай же премудрость Божию. Соблюл и истину в приговоре и действенность в человеколюбии. Христос подъял грехи на теле на древо, да смертию Его от грех избывше, правдою поживем (1 Петр. 2, 24). Не мал был Умирающий за нас; не чувственное овча, не простой человек, не Ангел только, но вочеловечившийся Бог. (Не таково было беззаконие грешников, какова правда умершего за нас. Не столько мы согрешили, сколько совершил правды положивший за нас душу, положивший, когда хотел, и паки приявший, когда восхотел" (Творения, М., 1855, с.218-219). Св. Афанасий Великий: "Так как надлежало, наконец, всем людям уплатить свой долг (а долг состоял в том, что все люди были повинны смерти, что преимущественно и было причиною пришествия Иисуса Христа на землю): посему Он, доказав Свою божественность делами Своими, принес, наконец, и жертву за всех людей, предав на смерть храм Своего Тела, дабы чрез это, с одной стороны, сделать всех неповинными и свободными от древнего преступления, с другой _ явить Себя победителем смерти, и нетление собственного Своего Тела соделать начатком всеобщего Воскресения... Смерть была необходима; непременно надлежало быть смерти за всех людей, потому что надлежало быть уплате общего долга, лежавшего на всех людях. На сей конец, Слово, по природе Своей безсмертное, восприяло плоть смертную, дабы ее, как Свою собственную плоть, принести в жертву за всех людей, и дабы плотию претерпеть за всех смерть" (Цит. по "Православно-догматическое богословие" митр. Макария (Булгакова), т.2, СПб., 1857, с.117).
Св. Григорий Богослов: "За каждый наш долг воздано особо Тем, Кто превыше нас; и открылось новое таинство - человеколюбивое Божие смотрение о падшем за непослушание... Для сего вознесение на крест за падение, желчь за вкушение, терновый венец за худое владычество, смерть за смерть" (Там же, с.117,118).
Св. Иоанн Златоуст: "Христос заплатил гораздо больше того, сколько мы были должны, и настолько больше, насколько море беспредельно в сравнении с малою каплею. Итак, не сомневайся, человек, видя такое богатство благ, не спрашивай, как потушена искра смерти и греха, как скоро излито на нее целое море благодатных даров" (Творения, т.9, СПБ., 1903, с.596).
Св. Василий Великий: "Что может человек найти столько ценное, чтобы дать в искупление души своей? Но нашлось одно равноценное всем вместе людям, что н дано в цену искупления души нашей - это святая и многоценная Кровь Господа нашего Иисуса Христа, которую Он пролил за всех нас. Почему мы и куплени ценою (1Кор. 6, 20) (Творения. ч.1, М., 1845, с. 360).
Св. Симеон Новый Богослов: "Так как Адам подпал клятве, а чрез него и все люди, от него происходящие, приговор же об этом Божий никак не мог быть уничтожен, то Христос бысть по нас клятва, чрез то, что повешен был на древе крестном, чтобы принести Себя в жертву Отцу своему, как сказано, уничтожить приговор Божий преизбыточествующим достоинством жертвы" (Творения, вьш.1, М., 1892. с.25).
Св. Григорий Палама: "Он (Христос) подверг Себя смерти, которой не был должен, но которой Он подвергся ради нас, дабы нас, подвергнувшихся смерти в силу долга освободить от рабства диаволу и смерти; смерти же имею в виду, и по духу и по телу, во времени и в вечности; потому что за нас - повинных по причине греха, - дал в искупление Свою невинную - по причине безгрешности - Кровь, Он искупил нас от вины, отпустив нам грехи и рукописание их на Кресте разорвав, искупил нас от тиранил диавола" (Творения, т. 1, Монреаль, 1965, с. 169).
Так что, отвергая спасительность для нас крестной смерти Спасителя, Кураев является противником Святых Отцов, противником Православия, становится в один ряд со всеми крестоборцами - иудеями, протестантами, сектантами, и теми же оккультистами, для которых Крест Христов - не Священный Жертвенник, на котором совершилось наше спасение, а всего лишь орудие казни Христа.
В заключение укажу на одно лжеучение Кураева, являющееся стержнем всей его ложной философии - это лжеучение о керигматическом развитии. "Керигма, - по Кураеву, - это возвещение сути христианской веры, как ее можно наиболее доходчиво и духовно плодотворно изложить людям той или иной культуры, того или иного времени. Керигма - это возвещение, обращенное к людям, еще не вошедшим в Церковь или в мир ее богословия. Напротив, догмат - это выражение веры Церкви, обращенное внутрь ее самой". (Предисловие к книге "Кирилл Александрийский и Несторий, ересиарх V века", М., 1997, с.4). По мнению Кураева, "есть неизбежный зазор между тем, что Церковь познает сама в себе, и тем, что ее люди проповедуют вовне" (с. 5), т.е., между догматическим учением Церкви и ее проповедью (керигмой). "Но порой, - продолжает Кураев, - во внутренней жизни Церкви появляется некое учение, которое она не может вполне признать как свое, и, более того, замечает, что в нем слишком ощутим привкус "внешней мудрости". Настает пора формулировать "догмат": внутреннее правило веры Церкви" (с .5).
Эти люди, которые проповедуют, по Кураеву, некое учение с привкусом "внешней мудрости" - вовсе не еретики. Еретики, по мнению Кураева, хранят традиционное учение Церкви. А неизбежный зазор между учением Церкви и проповедью возникает у ''новаторов" - Святых Отцов. Именно Святые Отцы, по Кураеву, "новаторски" порывают с традиционным учением Церкви.
Таким образом, своим лжеучением о керигматическом развитии Кураев ставит с ног на голову всю историю Церкви. По его мнению, "александрийский священник и катехизатор Арий был скорее продолжателем местной богословской традиции, чем творчески неудержимым новатором. Истинное творчество, и духовное, и философское, потребовалось от защитников православия" (с. 10). "Ересиарх, пришедший на смену Арию, Аполлинарий, тоже был вполне традиционен" (с. 10). "В монофелитских спорах отстоять православие удалось лишь через философию" (с.11). "И в полемике с тем же Западом св. Марк Ефесский уже в XV веке в "Силлогистических главах о сущности и энергии" защищал "новизну" паламитского учения от нападок слишком консервативных книжников" (с.12). Итак, по мнению Кураева, учение Церкви время от времени устаревает: что было истиной в одно время, становится ложью - в другое. Почему и требуются творчески неудержимые новаторы, чтобы привести учение Церкви в соответствие с запросами нового времени...
Лжеучение о керигматическом развитии делает понятными причины философского "творчества" самого диакона А. Кураева. Очевидно, он ощущает себя "творчески неудержимым новатором", способным развить далее православное учение, почему и не смущается нисколько существенными отличиями учения, исповедуемого Православной Церковью и его (Кураева) проповедью. Этот зазор между учением Церкви и "керигмой" проповеди, по мнению Кураева, неизбежен. Рано или поздно, - эта его "керигма" станет догматом, и, очевидно, те, кто, "закоснев в традиционности", противостоят его Кураева, "керигме", будут Церковью осуждены.
Так, проповедуя свою "керигму", может быть, рассуждал и Арий. О его конце мы знаем, как, впрочем, и других еретиков. Каков конец будет у философских исканий диакона Кураева, узнаем позднее. Пока же, к сожалению, зазор между учением Церкви и "керигмой" Кураева слишком велик, настолько велик, что без труда поглотит на дно адово не только философствующего диакона, но и всех его последователей.
Одесская Духовная Семинария
Одесса 1999г.
|
